《竹窗隨筆》乃明末淨宗八祖蓮池大師所寫。大師對於修學佛法的正確觀念，以及對於禪淨法門與儒道的見解，於平時遇到各種因緣有所感悟時，或有所見聞時，隨即提筆記錄，直到晚年，累積下來，內容相當豐富。

此書關於念佛與參禪、儒家與道家、世法與佛法，都有精闢獨到的分析解釋，有些錯誤觀念也能給予導正，對於念佛、參禪、學佛、學儒、學道，都有很大的啟示，實是不可多得的一部好書。...

僧無為

吳江流慶菴無為能公，齒先予，德先予，出家先予；予蚤歲遊蘇湖間，與同堂坐禪。及予住雲棲，公來受戒，求列名弟子。予謝不允，則固請曰：「昔普慧、普賢二大菩薩尚求入匡廬蓮社，我何人斯，自絕佳會。」不得已，如董蘿石謁新建故事，許之。以賢下愚，有古人風，筆之以勸後進。

【譯文】

吳江（今江蘇吳江縣）流慶庵有位老僧，名字是「無為能」法師。他的年紀比我大，德行比我高，出家也比我早。我早年在蘇州太湖一帶游方參學，曾與他同堂坐禪。後來我住持雲棲寺，建立淨土道場，他得知消息後，特來受戒，並請求我收為弟子。我向他辭謝，他卻再三請求說：「前宗賾禪師遠遵廬山慧遠大師蓮社道風，創建蓮華勝會，即使是普慧、普賢二位大菩薩都要求加入，我算是什麼人，遇到這麼好的殊勝因緣，豈能錯過！」我見他的態度誠懇，不忍違背他的意思，不得已，只好仿效董蘿石拜見王陽明（新建伯）的故事，答應他的請求。這位無為能公能夠屈尊降格與我結交，向不如自己的人請益，實有古人的風範，特此記下，以勸勉後學。

人命呼吸間

一僧瘵疾經年，久憊枕席，眾知必死，而彼無死想，語之死，輒不懌。予使人直告：「令速治後事，一心正念。」彼謂男病忌生日前，過期當徐議之耳。本月十七日乃其始生，先一日奄忽。吁！人命在呼吸間，佛為無病人言之也。況垂死而不悟，悲夫！

【譯文】

有一位僧人生病多年，久臥在床，眾人都知道他快死了，而他自己卻不想死。如有人在他面前說到死字，他便不高興。我憐憫他，派人明白地告訴他：「你死期將至，趕快安排後事，然後一心念佛，求生淨土。」他卻認為：生病的男眾在生日前，忌諱談這些事，等過了生日再說。本月十七日是他的生日，不幸就在生日前一天死了。唉！ 「人命在呼吸間」這句話，本是佛對無病的人說的，何況病到將死的人，竟還執迷不悟，真是可悲啊！

古今著述

予在家時，於友人錢啟東家，一道者因予語及出家，渠云：「不在出家，祇貴得明師耳。」予時未以為然。又一道者云：「玄門文字，須看上古聖賢所作，近代者多出臆見，不足信。」予時亦未以為然。今思二言皆有深意；雖未必盡然，而未必不然也。以例吾宗，亦復如是。因識之。

【譯文】

我尚未出家時，有一天在朋友錢啟東家，遇到一位修行人，聽我談起要出家的事，他說：「修行不在出家，重要的是要有高明的老師指導。」當時我對他的說法不以為然。後來又遇到另一位修行人對我說：「若要研讀高深的佛教典籍，須看以前聖賢的著作，近代的著作大多出於個人主觀的看法，不足採信。」我當時也是不以為然。現在想想，這兩位修行人的話都有其深意，雖不完全如此，也不是全然不對。以此比照我們目前所宗仰信奉的法門或經論，也是相同的道理，因此記錄下來。

儒釋和會

有聰明人，以禪宗與儒典和會，此不惟慧解圓融，亦引進諸淺識者，不復以儒謗釋，其意固甚美矣。雖然，據麤言細語，皆第一義，則誠然誠然；若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。

【譯文】

有些聰明的人，將禪宗的語錄與儒家的典籍互相會通融合，這不僅是智慧圓融的作法，也能使一些見解膚淺的人，不再以儒學毀謗佛法，這真是良善美意。況且，據佛經說：「諸佛常軟語，為眾故說麤。麤語及軟語，皆歸第一義。」佛說法不論淺說或是深說，都是徹底圓滿的真理，這確實如此。若凡夫依文解義，雖說得窮深極微，但 都是違背真理，不切實際的言論，對於已入門修習佛法的人不可不知。

楞嚴一

天如集楞嚴會解，或曰：「此天如之楞嚴，非釋迦之楞嚴也。」予謂此語雖是，而新學執此，遂欲盡廢古人註疏，則非也。即盡廢註疏，單存白文，獨不曰：「此釋迦之楞嚴，非自己之楞嚴」乎？則經可廢也，何況註疏！又不曰：「自己之楞嚴遍一切處」乎？則諸子百家，乃至樵歌牧唱，皆不可廢也，何況註疏！

【譯文】

元代天如惟則法師會集《楞嚴經》的注解而作成《楞嚴會解》，有人說：「這只是天如法師會集的楞嚴，並不是釋迦牟尼佛所說的楞嚴。」這句話雖沒錯，但是初學者若執著此，就要將古人的註疏全部廢除，這就錯了。

就算全部捨棄註疏，只留下沒有注解的《楞嚴經》原文，難道就不會有人說：「這是釋迦牟尼佛的楞嚴，不是我們自己的楞嚴。」若這樣說，則所有經典都可廢除，何況註疏！

難道就不會又有人說：「自己的楞嚴遍一切處。」如此一來，則諸子百家的著作，乃至樵夫牧童所唱的山歌小調，都不可廢除，何況是《楞嚴經》的註疏！

楞嚴二

不獨楞嚴，近時於諸經大都不用註疏。夫不泥先入之言，而直究本文之旨，誠為有見；然因是成風，乃至逞其胸臆，冀勝古以為高，而曲解僻說者有矣！新學無知，反為所誤。且古人勝今人處極多，其不及者什一；今人不如古人處極多，其勝者百一。則孰若姑存之。喻如學藝者，必先遵師教以為繩矩，他時後日，神機妙手，超過其師，誰得而限之也？而何必汲汲於求勝也？而況乎終不出於古人之範圍也！

【譯文】

不只《楞嚴》，最近學者研習諸經時，大都不用註疏，因為不想拘泥於古人的註疏，而妨礙自己對原意的瞭解，想要自己直接探究經文的意趣。雖然有其見地，然因此形成不重視古人註疏的風氣，乃至憑著自己心中的臆測，希望勝過古人以顯示自己的見解高超，而造成曲解原意、產生偏頗言論，也有這樣的人。初學的人淺見無知，反而 被這些言論所誤導。

而且古人勝過今人的地方實在太多了，不如今人的很少，大概只有十分之一；今人不如古人的地方很多，勝過古人的非常少，大概只有百分之一，何不暫時保存古人的註疏？譬如學藝的人，必須先遵從老師的教導才能成規矩，日後學得高超的技術超過老師，任由你盡情發揮，誰還能限制得了你？何必在目前就急著要勝過古人呢？何況今 人對經典的解釋，到最後還是沒有超出古人註疏的範圍！

禮懺功德

姑蘇曹魯川居士為予言：有女在夫家，夏坐室中，一蛇從牆上逐鴿，墮庭心，家人見而斃之。數日後，蛇附女作語。魯川往視，則云：「我昔為荊州守，高歡反，追我至江滸，遂死江中，我父母妻子不知安否？」魯川驚曰：「歡六朝時人，今歷隋唐宋元而至大明矣！」鬼方悟死久，並知為蛇。曰：「既作蛇，死亦無恨，但為我禮 梁皇懺一部，吾行矣！」乃延泗洲寺僧定空禮懺。懺畢，索齋，為施斛食一壇。明日女安穩如故。懺之時義大矣哉！

【譯文】

江蘇省蘇州的曹魯川居士對我說：他的女兒在夫家時，夏天坐在室內，看見一條蛇從牆上追逐鴿子，蛇不慎墮於庭院中，家人看到就殺了蛇。幾天後，蛇的鬼魂附身在曹魯川的女兒身上說話，曹魯川去探視她，只聽附身的鬼魂說道：「我以前是荊州太守，遇到高歡反叛，追我到江邊，結果墜於江中而死，不知我的父母妻子現在是否安 好？」

魯川聽了很驚訝地說：「高歡是六朝時代東魏的人，現在已經經歷隋、唐、宋、元，到明朝了。」鬼這才發覺自己已經死了很久，並且了解自己墮入畜生道為蛇，鬼說：「既然我已經轉世為蛇，死了也沒有什麼可悔恨的，只求為我禮誦《梁皇懺》一部，我就會離開。」於是曹魯川請泗洲寺定空法師為他做禮懺法事。禮懺完畢，他請求施食，所以又為他做一場焰口施食普度鬼神的法會。第二天，曹魯川的女兒就恢復正常。可見禮懺施食的功德利益確實不可思議！

螯蠣充口

晉何胤謂：「(魚且)蟹就死，猶有知而可憫；至於車螯蚶蠣，眉目內缺，唇吻外緘，不榮不瘁，草木弗若，無聲無臭，瓦礫何異？固宜長充庖廚，永為口食。」噫！是何言歟？！此等雖無眉目唇吻、榮瘁聲臭，寧無形質運動乎？有形質而能運動者，皆有知也。汝不知其有知耳？況眉目等實無不具，特至微細，非凡目所見，而欲永為口食，胤之罪上通於天矣！

【譯文】

魏晉南北朝的何胤曾說：「(魚且)、蟹這一類的水產生物，被殺死時，因為牠們是有知覺的，所以值得憐憫。至於蛤、牡蠣這些貝類，牠們體內缺少眉毛和眼睛，體外也見不到嘴巴，終年沒有盛衰的現象，不如草木尚有生機；既不能出聲，也沒有嗅覺，與瓦石簡直沒有差別。因此可以常備於廚房，充為日常食用。」

咦！這是什麼話呀！這些生物雖然沒有眉目嘴巴，不盛不衰、無聲無嗅，好像沒有生命的狀態，難道牠們沒有肉體和活動嗎？凡有肉體而又能活動的生物，都具有知覺，只是你不知道牠們有知覺而已。況且眉目等器官，實際上牠們並非沒有，只不過特別微細，不是凡夫的眼力所能看得見的，而何胤竟提議要把這一類的生物永充口食，罪 過真大啊！

東門黃犬

李斯臨刑，顧其子曰：「吾欲與汝復牽黃犬、臂蒼鷹，出上蔡東門逐狡兔，其可得乎？」遂父子相哭，而夷三族。斯蓋悔今之富貴而死，不若昔之貧賤而生也。寧思兔逢鷹犬，不猶己之罹斧鉞乎？兔滅群，汝夷族，適相當耳。不知其罪而反羨之，至死不悟者，李斯之父子歟？！

【譯文】

秦朝李斯，官居宰相，最後卻被處死刑。臨刑時，看著他的兒子說：「我想和你再牽著黃狗，帶上蒼鷹，出城打獵，還能有這種日子嗎？」於是父子兩人相對痛哭。不僅李斯父子被腰斬，而且連他的父母、兄弟、妻子也全都被殺。 李斯最後說這幾句話的意思，是後悔與其有今天的富貴而死，還不如仍過著當年貧賤的生活而得以生存。可是他怎不想想當年恣意捕獵，那些無辜的兔子遭逢鷹犬追殺，不就像今天自己被處死刑一樣的惶恐淒慘嗎？兔群遭你滅殺，你今同樣也遭誅族，因果報應絲毫不差。不知反省當年殺生之罪，反倒羨慕以前打獵的日子，所謂至死不悟，就像李斯父子二人啊！

為父母殺生

錢塘金某者，齋戒虔篤。以疾卒，附一童子云：「善業日淺，未得往生淨土，今在陰界，然亦甚樂，去住自由。」一日呵其妻子云：「何故為吾墳墓事，殺雞為黍？今有吏隨我，稍不似前之自由矣！」子婦懷妊，因問之。則曰：「當生男無恙。過此復當生男，則母子雙逝。」予謹記之，以候應否。俄而生男。復妊，復生男，男隨斃，母 亦隨斃。乃知一一語皆不謬。然則為父母殺生，孝子豈為之乎！

【譯文】

錢塘有位金姓人士，非常虔誠的持齋守戒。後來因病去世，他的亡靈附在一位孩童身上說：「我在世時修善事的時間不長，所以沒能往生淨土；今雖在陰界，卻也很快樂，可以來去自由。」

有一天，他又附身，責罵他的妻子說：「為什麼要為我的後事，殺生款待賓客？現在有一位陰差跟著我，使我的行動不像以前自由了！」由於他的兒媳有孕在身，於是請問他吉凶禍福。他說：「這胎當生男，母子平安無事。下一胎還是生男，但是母子性命不保。」

我將他說的話牢記起來，察看之後是否應驗。不久，他的兒媳生男。後又懷孕，還是生男，但是男嬰出生沒多久就死亡，男嬰的母親也跟著死亡。可見之前所說的都應驗了。所以若為父母而殺生，等於替父母增加罪業，豈是孝子能做的事！

鹿祀求名

士人有學成而久滯黌校者，禱於文昌：「設遂鄉科，當殺鹿以祀。」俄而中式。既酬願已，上春官，復許雙鹿，未及第而卒。噫！殺彼鹿，求己祿，於汝安乎？

【譯文】

有讀書人學業完成之後，還一直留在學校，向文昌帝君禱告祈求：「如果能順利通過鄉試，則會殺鹿來祭祀。」不久果真通過科舉，於是還願酬神。後來至京師禮部參加會試，又再祈求以殺雙鹿酬願，最後終其一生均未能通過會試。唉！殺害鹿的生命來求得自己的祿位，您能安心嗎？

心喻

心無可為喻，凡喻心者，不得已而權為彷彿，非真也。試舉一二：如喻心以鏡。蓋謂鏡能照物，而物未來時，鏡無將迎；物方對時，鏡無憎愛；物既去時，鏡無留滯。聖人之心，常寂常照，三際空寂，故喻如鏡。然取略似而已，究極而論，鏡實無知。心果若是之無知乎，則冥然不靈，何以云妙明真體？或喻寶珠，或喻虛空，種種之喻亦復如是。

【譯文】

「心」是沒有形相的，所以沒有辦法來比喻它。一般用來比喻「心」，都是不得已，用相似之物來形容它，使人對於「心」的概念能有所領會，但不可認為它真的就像所比喻的東西。試舉例說明，譬如以鏡子來比喻，大家都知道鏡子能照外面一切物的影像，當物沒有對著鏡子的時候，鏡子不會把物的影像映入鏡中；當物正對著鏡子的時候，鏡子不會因物的美醜而生好惡；當物離開鏡子的時候，鏡子也不會把物的影像保存下來。聖人的心常寂常照，寂則一塵不染，照則遍覺十方。此心既不在內、外、中間，也不屬過去、現在、未來，又無所不在，無物不照。所以用鏡子來比喻心，只是取其相似的作用而已。究極而論，鏡子畢竟是一種沒有知覺的物體，而且在黑暗中便失去作用，心難道也如鏡子那樣沒有知覺嗎？鏡子怎能比得上心的妙明真體、常寂常照。以此類推，或以寶珠喻心，或以虛空喻心，無論用什麼比喻，其道理都是一樣的。

換骨

陳後山云：「學詩如學仙，時至骨自換。」予亦云：「學禪如學仙，時至骨自換。」故學者不患禪之不成，但患時之不至；不患時之不至，但患學之不勤。

【譯文】

北宋詩人陳師道（別號後山）曾說：「學詩如同學仙，只要不間斷的學習，日積月累，自然能脫胎換骨，功夫成就。」我套用這句話說：「學禪如同學仙，只要不間斷的學習，日積月累，自然能脫胎換骨，功夫成就。」所以參禪的人不用擔憂參禪不能悟道，功夫純熟時自然成就；而且，不用擔憂功夫何時純熟，只要不間斷的學習就是。

洪州不得珠體

洪州者，馬大師也。圭峰敘：「如來傳法迦葉而至曹溪，曹溪之道，惟荷澤為正傳，諸宗皆屬旁出，如摩尼珠，唯荷澤獨得珠體。」其說析理極精，而品人不當。夫馬祖親承南嶽，南嶽親承曹溪，自後百丈、黃檗、臨濟、南泉、趙州，不可勝數諸大尊宿，皆從馬祖而出，而獨推荷澤，何以服天下？圭峰以荷澤表出「知」之一字為心， 而諸宗於作用處指示，遂謂是徒得珠中之影。然古人為人解黏去縛，隨時逐機，原無定法。其言知者，正說也。其言作用處者，巧說也。巧者何？欲人因影而知現影者誰也。如執「知」之一字，則世尊拈花，曾無知字，將世尊不及荷澤耶？況諸宗直出知字處亦不少，豈專說作用耶？圭峰平日見地極高，予所深服，獨此不滿人意。

【譯文】

此處所稱的洪州，是指唐代禪僧馬祖道一。圭峰宗密禪師曾說：「釋迦如來傳法給迦葉尊者，而後一直傳到曹溪惠能大師。而曹溪惠能的法系，惟獨荷澤神會禪師才是正傳，其他派系都是屬於旁出。如來所傳之法譬如摩尼珠，只有荷澤禪師獨得珠體。」圭峰禪師之說雖然析理精闢，但是對於馬祖道一法系的評論則不恰當。

馬祖道一是師承於南嶽懷讓禪師，南嶽懷讓禪師則師承於六祖惠能。自馬祖之後不計其數的禪宗諸大高僧，如百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄、南泉普願、趙州從諗等等，都是師承於馬祖之法系，而圭峰禪師獨推荷澤，何以服天下？

圭峰禪師認為荷澤說出「知」之一字為心，而其他諸宗只是於心之作用處指示，所以說其他諸宗的學人只得摩尼珠的影子，卻沒得珠體。但是法無定法，祖師大德們只是隨眾生根機而善巧方便說法，眾生有什麼毛病，就對治那個毛病。說「知」，是正說；說「作用處」，是善巧說。何謂善巧？希望透過珠影而了知現影的珠體。如果認為法有定法，執著「知」之一字，則世尊在靈山會上拈花示眾，也並未說知之一字，難道世尊就不如荷澤嗎？圭峰禪師平時的修行見解很高深，我非常欽佩，唯獨對這一點有意見。

墳墓

予既老病，眾為擇地作塔，數易之。予嘆曰：「世人極意營圖風水，冀子孫長永富貴耳。爾輩望蔭出紫衣國師耶？古人有言：『棄諸林莽以飼禽獸。』幸不置我於鴉腸狐腹足矣，餘非道人所知也。」

【譯文】

我已經年老多病，來日無多，僧眾要為我找尋好的地點來建塔廟，但是，地點屢次改變。我感嘆的說：「世間一般人盡心的謀求風水，是希望他們的子孫能享長久的富貴。你們這樣費心擇地，難道是希望我的好風水來庇蔭你們得到朝廷賜與紫衣國師嗎？有古人說：『死了就丟到鄉野間餵禽獸。』只希望我死後不要被丟到鄉野間餵禽 獸就夠了，其餘則任憑處置，這些都不是我這修道人所在意的。」

菩薩度生

經言：「菩薩未能自度，先能度人。」愚夫遂謂菩薩但度眾生，不復度己。不知己亦眾生數也，焉有度盡眾生，而獨遺自己一眾生乎？何得藉口菩薩，逐外忘內！

【譯文】

佛經上說：「菩薩未能自度，先能度人。」意思是說，發大菩提心的菩薩，即使自己還沒有超脫生死輪迴之苦，從最初發心開始，就發願要濟度眾生解脫生死。可是有一些愚昧的人看到這句話，錯會經意，以為菩薩只要度眾生就行了，不用再度自己。殊不知自己也是眾生之一，哪有度盡眾生而獨留自己不度的道理？所以一個真正發心的 人，不應以菩薩度眾生為藉口，只一味忙著追逐外緣，而忘了自己內心的修證。

悟後

溈山和尚云：「如今初心，雖從緣得一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也，不道別有法教渠修行趨向。」溈山此語，非徹法源底者不能道。今稍有省覺，便謂一生參學事畢者，獨何歟？

【譯文】

唐代溈山靈祐和尚主張頓悟還要漸修，他說：「如今初初悟得自己本具性德的行者，雖由種種因緣而一念頓悟妙理，但仍然還有無始劫以來薰習累積的煩惱習氣，無法在頓悟之時就馬上斷除淨盡；須教他從日常生活中，徹底除盡那些從無明業識中起現行的種種妄想分別執著，這才是修行；除此之外，並沒有其他的修行方法能教他究竟不 退轉。」

溈山和尚這些話，若不是真正覺悟的人是說不出來的。現今修行稍有覺悟的人，就自以為這一生的道業已修學圓滿了，為何是如此呢？

孚遂二座主

太原孚上座，於揚州孝先寺講涅槃經，廣談法身妙理，有禪者失笑。孚講罷，請禪者茶，白云：「某甲狹劣，依文解義，適蒙見笑，且望教誨。」禪者云：「不道座主所說不是，然只說得法身量邊事，實未識法身在。」孚曰：「既如是，當為我說。」曰：「座主還信否？」曰：「焉敢不信！」曰：「請座主輟講旬日，端然靜坐，收心 攝念，善惡諸緣一時放卻。」孚一依所教，從初夜至五更，聞角聲，忽大悟。又良遂座主參麻谷，谷荷鋤入園，不顧，便歸方丈閉卻門。次日復求見，又閉卻門，遂乃敲門。谷問是誰？遂方稱名，忽大悟。此二尊宿，祇緣是虛心下賢，不存我慢故。今人自高，焉得有此？

【譯文】

唐末五代禪僧孚公，世稱太原孚上座，在揚州孝先寺講解《涅槃經》，演說闡明法性深妙義理，座下有位禪師聽了不自覺的發笑。孚上座講完後，請這位禪師喝茶，並謙虛的向他請教：「本人學識淺薄，講經只是依文解義，剛才適蒙見笑，祈望多多教誨。」

禪師說：「我並非笑座主所說的不對，只是剛才座主雖廣談法身妙理，也只不過說得法身量邊事而已，其實並未真正識得法身在。」

孚上座說：「既然這樣，請師為我開示。」

禪師問：「座主還信得過我嗎？」

孚上座回道：「怎敢不信？」

禪師說：「那就請座主停講十天半月，端身靜坐，收心攝念，把善惡諸緣都暫時放下。」

孚上座聽了以後，即依禪師所教，晝夜無間，於天將明時，聞鼓角聲，忽然大悟。 還有良遂座主參謁麻谷山寶徹禪師的公案。麻谷禪師見良遂座主來，即扛著鋤頭入園鋤草，未理會良遂禪師，鋤草後，即回方丈室並把門關起來。第二天良遂座主又來拜見，麻谷禪師仍閉門不見。良遂座主就敲門，麻谷禪師問：「是誰敲門？」良遂座主才剛稱名回答，就忽然大悟。

我們看這兩位德尊長者的成就，都是因為虛心下賢、不存我慢所致。今人自以為是、貢高我慢，怎能有此悟道境界？

實悟

妙喜云：「若是乾屎橛如是說得落時，如鋸解稱鎚、麻三斤、狗子佛性等，皆可如是說得。既不可如是說，須是悟始得。你若實得悟，師家故言不是，亦招因果不小。」學者當切記妙喜此語，息卻口頭三昧而求實悟。

【譯文】

妙喜禪師說：「參禪的人如果能夠道出『乾屎橛』這樣含有禪機的話，那麼類似『鋸解稱槌』、『麻三斤』、『狗子佛性』等話頭，當然也都可以說得出來。既然不可以只是會說而已，那就必須要有真參實悟才能得道。反而言之，你如果確實得悟，為人師者卻故意加以否定，這位老師也會招致不輕的因果。」

學禪的人應當切記妙喜禪師這段話，不可耍弄口頭三昧，而要務求實悟才行。

出家父母反拜

予作正訛集，謂反者還也，在家父母不受出家子拜，而還其禮，非反拜其子也。一僧忿然曰：「法華經言，大通智勝如來既成佛已，其父輪王向之頂禮，是反拜其子，佛有明訓，因刻之經末。」予合掌云：「汝號甚麼如來？」僧謝不敢。又問：「汝既未是如來，垂成正覺否？」僧又謝不敢。予謂曰：「既不敢，且待汝垂成正覺，更端坐 十劫，實受大通如來位，納父母拜未晚。汝今是僧，未是佛也。佛為僧立法，不為佛立法也。且世人謗佛無父無君，吾為此懼，正其訛謬，息世譏嫌，冀正法久住，汝何為不畏口業，甘心乎師子蟲也？」悲夫！

【譯文】

我所著的《正訛集》，曾解釋父母反拜的「反」是「還」的意思。當出家的子女禮拜父母時，在家父母不敢受出家的子女禮拜，而回禮，並不是父母反向出家的子女禮拜。

一位僧人看到我這樣解釋很不服氣，來質問我：「《法華經》上記載，大通智勝如來成佛之後，他的父王便向他頂禮，這明明是父反向子禮拜，這是佛的明訓，因而刻在經末。」

我合掌問道：「請問你號什麼如來？」

這位僧人謙稱：「不敢。」

我又問：「你既還沒成佛，是否即將成佛？」

這位僧人又謙稱：「不敢。」

我就對他說：「你既稱不敢，且等你將來成佛後，更端坐十劫，實受大通如來果位，那時再接納你的父母禮拜未晚。你現在只是一個僧人，還不是佛。要知道佛是為僧立法，不是為佛立法。況且世人誹謗佛法無父無君，我就是憂慮世人這種誤解，所以寫《正訛集》，意在改正種種錯誤，以消除世人的誤解譏嫌，希望正法久住。你何苦不 畏口業，甘心當佛門中的獅子蟲來毀壞佛法呢？」真是可悲呀！

生愚死智

洛陽伽藍記云：「史書皆非實錄，今人生愚死智，惑亦甚矣！」蓋言史多溢美，不足信也。但「皆非」二字，立言太過。古號史為直筆，則焉得非實？夫子言「文勝質則史」，則容有非實，當改「皆非」作「未必」耳。夫古人慎重許可，一語品題，芳播千古；而今乃視為故事，等為人情，虛諛浪褒，取笑識者，可嘆也。故洛陽記有激而發此論，切中末世之弊。不如是道破，傳燈錄前代真善知識，與今安排名姓插入祖圖者何辨？爾後為吾弟子，毋妄干名公大人，裝點吾之未到也。

【譯文】

《洛陽伽藍記》提到：「史書都不是真實的記錄，就像現在的人寫傳記，生時本是一個愚人，死後反而成了一名智士，實在令人疑惑！」概括來說，史書上的記載大多過分的讚美，所以不足取信。但我認為用「皆非」這兩字未免太過了。古人稱史官據事直書，無所避忌，為直筆，則所記載的事蹟怎能完全脫離事實呢？孔夫子說：「文 勝質則史」，用字措辭多過於事實，就會跟史書一樣。史書的記載確實有其虛浮之處，但也非完全脫離事實，應當把「皆非」兩字改為「未必」，這樣比較確切。

古人凡事總是慎重地作出結論，若是用一句話來評論人事物，定其高下，便足以使人流芳千古的；而現在的人往往把評論當作虛應故事看，替人寫傳記等於做人情，於是虛妄地加以渲染，胡亂地給予褒揚，未免被有見識的人所取笑。真是可嘆啊！

所以《洛陽伽藍記》的作者有感於此而有此評論，真是切中末世的弊病。如果不這樣一語道破，那麼《傳燈錄》上所記載的前代真善知識，與近世刻意安排名姓插入祖圖的人，當如何辨別呢？今後凡是我的弟子，切不可隨便請求達官顯貴為我作傳，以免張揚誇大我所沒有達到的境界。

莊子一

有俗士，聚諸年少沙彌講莊子，大言曰：「南華義勝首楞嚴。」一時緇流及居士輩無斥其非者。夫南華於世書誠為高妙，而謂勝楞嚴，何可笑之甚也！士固村學究，其品猥細不足較，其言亦無旨趣，不足辨，獨恐誤諸沙彌耳！然諸沙彌稍明敏者，久當自知；如言鍮勝黃金以誑小兒，小兒既長，必唾其面矣！

【譯文】

有位俗士聚集年少的沙彌們，為其講解《莊子》，誇大的說：「《南華經》的義理勝過《楞嚴經》。」當時在座的僧眾和居士竟沒有人駁斥他的謬論。《南華經》相對於世俗的書籍而言，確實較為高妙，但如果說它的義理勝過《楞嚴經》，那就太可笑了！這位俗士只不過是位學識淺陋的讀書人，他的品德學識本就鄙陋低下，不值得與他計較；他所說的話，言不及義，本來是不值得與他辨駁，但只怕誤導了那些小沙彌啊！然而，這些沙彌如果稍微聰明敏悟，日後必能明瞭。譬如有人說「鍮石勝過黃金」來欺騙小孩，小孩長大明白真相之後，必定鄙棄欺騙他的人。

莊子二

或曰：「莊子義則劣矣；其文玄曠疏逸，可喜可愕，佛經所未有也。諸為古文辭及舉子業者，咸靡然宗之。則何如？」曰：「佛經者，所謂至辭無文者也；而與世人較文，是陽春與百卉爭顏色也。置勿論。子欲論文，不有六經四子在乎？而大成於孔子，吾試喻之。孔子之文，正大而光明，日月也；彼南華，佳者如繁星掣電，劣者如野燒也。孔子之文，渟蓄而汪洋，河海也；彼南華，佳者如瀑泉驚濤，劣者如亂流也。孔子之文，融粹而溫潤，良玉也；彼南華，佳者如水晶琉璃，劣者如珉珂珷玞也。孔子之文，切近而精實，五穀也；彼南華，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨與柿也。此其大較也。業文者宜何師也，而況乎為僧者之不以文為業也。」

【譯文】

有人問：「《莊子》的義理雖然比不上佛經，但是它的內容高遠開闊、淡泊超逸，使人讀之既歡喜又驚訝，這是佛經所沒有的。許多文人作古文辭賦及科舉應試時，都一昧地尊崇效法《莊子》，這該怎麼解釋？」

我答道：「佛教的經典，正所謂是至妙的義理，難以用語言文字表達。若要拿來與世人的文章做評比，如同以溫暖和煦的春陽與多采多姿的百花來較量美艷。暫且不與佛經比較，你如果要評論文章義理，不是還有六經、四書（四子書）在嗎？而孔子正是融會各家思想學說之大成者，故以之為代表，我試以譬喻來說明。孔子的文章義理，正大而光明，如同日月；而《南華經》，好的文義雖多，但如繁星一閃即逝；不好的文義就像野火，焚燒不盡。孔子的文義，深厚蘊藏而寬宏深廣，如同河海般源遠流長；而《南華經》，好的文義雖如瀑泉般使人心震攝澎湃，不好的文義就像淫亂的風氣攪擾人心。孔子的文義，融合各家精要，自成一家之言，如同良玉般溫潤而澤仁；而《南華經》，好的文義如同水晶琉璃般彩澤光潤，不好的文義就像品質較低劣的珉珂珷玞（四者都是似玉的美石）。孔子的文義，親切又精深樸實，如同五穀育民；而《南華經》，好的文義就像安南的荔枝、大宛的葡萄，多汁甜美，但不好的文義就像未成熟的梨與柿，又酸又澀。以上是大致性的比較，一般的文人要如何擇師取法，應已有方向；何況出家人根本不以世間的文學為業！」

莊子三

曰：「古尊宿疏經造論，有引莊子語者，何也？」曰：「震旦之書，周孔老莊為最矣。佛經來自五天，欲借此間語而發明，不是之引，而將誰引？然多用其言，不盡用其義，彷彿而已矣。蓋稍似而非真是也。南人之北，北人不知舟，指其車而曉之曰：『吾舟之載物而致遠，猶此方之車也。』借車明舟，而非以車為舟也。」

【譯文】

有人問：「古大德注解佛經或者造論闡揚佛法，也有引用《莊子》的話，這是為什麼？」

我答道：「中國的著作，當推周公、孔子、老子、莊子的著作最好。佛經來自五印度，必須藉由中國的語言文字來闡明佛經的義理，如果不引用中國這些聖賢的語言文字，還有誰的話可以引用？然而大多只能借用它的文字，並非完全引用它的義理，只是取其彷彿而已；實際上只能取其稍微類似之處，而無法完全用來闡述佛經本意。譬如南方人到北方，北方人不認識船，南方人就指著車對北方人說：『我們南方人常用船運載貨物到遠地，如同你們這裡用車載物一樣。』這是藉由車來解釋船，並不是說車就是船。」

養老書

有集養老書，日用服食，多炮炙生物。至於曰雀、曰鴈、曰雉、曰鴛鴦、曰鹿、曰兔、曰駝、曰熊、曰猯，多豪貴少年所未及染指者。先德有言：「饒君善將息，難與死魔爭。」胡為老不息心，反勤殺害，誤天下老人並其子弟俱陷地獄者，是書也。孔子曰：「老者安之。」定不教渠殺生為安。孟子曰：「七十食肉。」亦定不教渠遍食眾生肉也。作俑者其思之。

【譯文】

有人彙集養老方面的書籍《養老書》，其中提到日常飲食的養生法，大多介紹用各種生物烹調炮製而成。其中甚至提到雀、雁、雉、鴛鴦、兔、駝、鹿、熊、野豬這些生物，連許多富豪貴族的子弟都沒有嚐過。古大德說過：「儘管你很會調養身體，也難與死魔抗爭。」為何已到老年還不肯放下妄念，反而造更多的殺業？貽害天下老人及 其子弟俱陷地獄的罪魁禍首，就是這本書了。

孔子說：「要讓老年人安度晚年。」一定不會教人以殺生作為安度晚年的方式。孟子說：「七十歲以上的人可以吃肉。」也一定不會教人遍吃眾生肉。開啟以肉食滋補養生觀念的肇始人，應該好好的深思。

心得

以耳聽受而得者，不如以目看讀而得者之廣也。以目看讀而得者，不如以心悟明而得者之極其廣也。以心為君、以目為臣、以耳為佐使，可也。用目當心，斯下矣。用耳當目，又下之下矣！

【譯文】

用耳朵聽聞所得到的常識，不如用眼睛閱讀所得的知識廣。用眼睛閱讀所得的知識，又不如用心領會所悟得真理來的深廣。所以，學習必須以心的領悟為主，眼看為副，耳聽為輔助。如果用眼看取代用心領會，所得的知識就淺陋了；如果以耳聽取代目讀，所得的常識就更加淺陋了！

祀神不用牲

杭俗歲暮祀神，大則刲羊蒸豚，次則用豬首雞魚之屬。予未出家時，持不殺戒，乃易以蔬果；家人雖三尺童子無不愕然，以為必不可。予燃香秉燭，高聲白神云：「某甲奉戒不殺。殺生以祭，不惟某甲之過，亦非神之福。然此意某一人獨斷，其餘皆欲用牲，倘神不悅，凡有殃咎宜加予身；若濫無辜，非所謂聰明正直者。」家人猶為予危之。終歲合宅無恙，遂為例。

【譯文】

杭州地方的風俗，每年歲末家家戶戶都會祭祀神明，大則宰羊蒸小豬祭神，其次則用豬頭、雞、魚之類祭神。我在還沒出家時，已持不殺生戒，因此改用蔬果祭神。我的家人，即使是小孩子，都感到驚訝，都認為不可如此，怕會觸犯神明。

我便燃香點燭，大聲地向神明稟告：「我本人奉持不殺生戒。如果殺生祭祀，不僅我個人犯了殺生的罪過，這對神明也沒有好處。然而改用蔬果祭神，這是我個人獨自的決定，其他人都想要用牲禮祭神。如果神明您因此不高興，所有災禍，請全部加在我一人身上；若是濫及無辜，那就不配稱為是聰明正直的神了。」

我的家人仍為我擔憂不安，直至次年年終，闔家都平安無恙，大家就相信祭祀神明可以只用蔬果，此後就以此為例了。

好樂

人處世各有所好，亦各隨所好以度日而終老，但清濁不同耳。至濁者好財，其次好色，其次好飲。稍清，則或好古玩，或好琴棋，或好山水，或好吟詠。又進之，則好讀書。開卷有益，諸好之中，讀書為勝矣！然此猶世間法。又進之，則好讀內典。又進之，則好淨其心。好至於淨其心，而世出世間之好最勝矣！漸入佳境如食蔗喻。

【譯文】

人生在世，各有各的喜好，也各自隨著自己的喜好度過一生；只是各人喜好的品味高下不同罷了。最低下的是好財，其次是好色，再其次是好飲酒；稍清高的，有愛好玩賞古董文物，或是琴棋書畫，或是遊山玩水，或是吟詠詩歌詞賦；再上一等的，則愛好讀書，喜歡讀有益身心修養的書。以上種種愛好之中，以讀書為最上等，但這還只 是屬於世間法。更上一等的，則是好讀佛經；再上一等，則是能時時保持清淨心，這算得上世間、出世間種種愛好中最為殊勝的。種種愛好，自品味低俗而至清高，而至於修清淨心；這漸入佳境的情況，就好比倒吃甘蔗一樣，愈吃愈甜。

世智當悟

智有二：有世間智，有出世間智。世智又二：一者博學宏辭，長技遠略，但以多知多解而勝乎人者是也。二者明善惡、別邪正，行其所當行而止其所當止者是也。僅得其初，是謂狂智，當墮三塗。兼得其後，是謂正智，報在人天。何以故？德勝才謂之君子，才勝德謂之小人也。出世間智亦二：一者善能分別如來正法，四諦、六度等，依而奉行者是也。二者破無明惑，如實了了見自本心者是也。僅得其初，是出世間智也，名為漸入。兼得其後，是出世間上上智也，乃名頓超。何以故？但得本，不愁末。得末者，未必得本也。今有乍得世智初分，便謂大徹大悟者，何謬昧之甚！

【譯文】

智慧分為兩種：一種是世間智，一種是出世間智。

世間智又可分為二種：一種是學問廣博、能言善辯、技藝出眾、謀略深遠，這些人大都是以知識豐富、頭腦靈活而勝過普通的人。另一種是能認清善惡、辨別邪正，凡是符合道義的，便勇往直前去做，若是違背道義的，則堅決禁止。這二種世智中，如果只具有前者，這種智慧只能稱為狂智，仗此狂智造業，勢必墮落三途；若能兼具後者，這種智慧才可稱為正智，依此正智斷惡修善，將來果報定在人天法界。為什麼？凡注重品德修養而不炫耀才華的人，稱為君子；愛賣弄才華、投機取巧、輕忽品德的人，便是小人。

出世間智也分為二種：一種是善於思惟佛所說的四諦六度等諸法，並能依教奉行的人；另一種是斷盡無明煩惱，通達諸法實相，徹見自心本具佛性的人。在這二種出世間智中，僅得前一種，雖可稱為出世間智，但名為漸入；兼得後一種，便是出世間上上智了，名為頓超。為什麼？因為明心見性是根本，其餘皆屬枝節，只要得到根本， 自然不愁不具枝節；如果僅得枝節，卻未必能得到根本。現今有些人，剛得到世間智的皮毛，便自以為大徹大悟了，真是荒謬愚昧到了極點！

時不可蹉

凡人初出家，心必猛利，當趁此時，一氣做工夫，使有成立。若悠悠揚揚，蹉過此時，日後或住院，或受徒，或信施繁廣，多為所累，淪沒初志。修行人不可不知。

【譯文】

一般人剛出家的時候，求道的心都非常勇猛精進，應當趁這個時候，一鼓作氣用功修行，使定慧工夫有所成就。如果在出家之初就懶散不盡心、苟且偷安，錯過了修行的關鍵期，到將來，或是住持寺院，或是攝受徒眾，或是信眾的財物布施很多、很豐盛，自己修行的工夫不得力，禁不起這些名聞利養的誘惑，不但了脫生死無望，就連 最初一念向道之心也會被湮沒了；所以，修行人不可不知道要謹慎把握初發心。

念佛鬼敬

海昌村民某，有老媼死，附家人言平生事，及陰府報應甚悉，家人環而聽之。某在眾中忽攝心念佛，媼謂曰：「汝常如此，何患不成佛道？」問何故？曰：「汝心念阿彌陀佛故。」問何以知之？曰：「見汝身有光明故。」村民不識一字，瞥爾顧念，尚使鬼敬，況久修者乎？是故念佛功德不可思議。

【譯文】

海昌這個地方有某位村民，家中有老婦人過世，她的靈魂附在家人身上，向人談起她平生所經歷的事情，以及陰間地府善惡報應的事情，講得很詳細，她的家人都圍繞在她旁邊聆聽。村民某在眾中突然攝心念佛，老婦人對他說：「你如果能常如此，何愁成不了佛道？」

村民某問：「為什麼？」

老婦人說：「你心中念著阿彌陀佛。」

村民某問：「妳怎麼知道？」

老婦人說：「因為我看到你身上放光。」

這位村民不識字，只是偶然在心中默念阿彌陀佛，尚且能使鬼生恭敬心，何況久修淨土法門的人呢？由此可知，念佛功德不可思議！

鬼神

或問：有鬼神歟？無鬼神歟？曰：有。鬼神可信奉歟？不可信奉歟？曰：亦可亦不可。何謂也？曰：夫子不云乎「敬鬼神而遠之」！蓋一言盡其曲折矣！「敬」之云者，有也。「遠」之云者，信奉而不信奉也。祀之以時，交之以禮，如是而已耳。過信而諂奉焉，冀其報吉凶、降福佑、獲靈通，則駸駸然入於邪矣。噫！有可敬而不可遠者，諸佛諸菩薩是也。胡弗思也？

【譯文】

有人問：「這世間有鬼神呢？還是沒有鬼神？」

我回答：「有。」

又問：「鬼神可信奉呢？還是不可信奉？」

我說：「也可信奉，也不可信奉。」

問：「這是什麼意思？」

我答道：「孔子不是說過『敬鬼神而遠之』！這句話就已經解釋得很清楚了。用『敬』這個字，就是說明有鬼神；『遠』這個字，就是教人信奉而不信奉。只要能做到按時祭祀，祭祀時能盡到禮節，這樣就可以了。過分的信奉就變成諂媚奉承。如果還期望鬼神能給你報吉凶、降福佑、獲靈通，那你很快就會走入邪道了。唉！有既可敬仰而又可親近的，正是諸佛菩薩啊！為什麼不好好想一想這點呢？」

東坡一

洪覺範謂東坡文章德行炳煥千古，又深入佛法，而不能忘情於長生之術，非唯無功，反坐此病卒。予謂東坡尚爾，況其餘乎！今有口談無生，而心慕長生者；有始學無生，俄而改業長生者。蓋知之不真，見之不定耳。故道人不可剎那失正知見。

【譯文】

慧洪覺範禪師認為蘇東坡的文章和德行都足以流芳千古，又深入佛法，只因留戀於道教的長生之術，不但勞而無功，反被長生之術所誤而至病死。我認為像蘇東坡這樣聰明有才智的人尚且錯用心，何況其他人呢？

現今有些人口中雖談世間諸法皆不生不滅，而內心卻嚮往長生之術；還有一些人，先學佛教的無生之理，不久就改學道教的長生之術。這都是由於對諸法實相認識得不清楚，心無定見所致。所以，修學佛道的人不可片刻失去正知正見。

東坡二

元禪師與東坡書云：「時人忌子瞻作宰相耳。三十年功名富貴，過眼成空，何不猛與一刀割斷。」又云：「子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵，為何於自己性命便不知下落？」以東坡之穎敏，而又有如是善友策發，何慮不日進？今之縉紳與衲子交者，宜講此誼。

【譯文】

佛印了元禪師曾寫信勸誡蘇東坡：「當今官場上許多人都畏懼子瞻你將來做宰相。即使你真的做了宰相，享受三十年的功名富貴，也是轉眼成空，何不趁早將名利之心一刀切斷！」

又說：「子瞻你雖然學識淵博，所寫的文章毫不沾染塵俗之氣，為何對於自己的慧命反而不知如何去向？」

以東坡的聰明才智，又有佛印禪師這樣的良師益友勉勵啟發，他的德行何愁不能天天增長呢？當今出家人與為官者或是知識分子往來時，也應該注重這種相互規勸、砥礪的原則。

憎愛

語云：「愛其人及其屋上之烏。」言愛之極其至也。忽緣變而情遷，轉愛為憎，憎而又憎，向之愛安在哉？轉憎為愛，亦復如是。是故愛不必喜，憎不必怒，夢事空花，本非實故。

【譯文】

俗話說：「愛屋及烏」，這是形容愛其人，推而愛及與之有關的人或物。若緣分忽然改變，感情也隨著變化，就會從喜愛轉為厭惡，由厭惡又轉為痛恨，從前那種親愛的情分現在在哪裡呢？若由憎恨轉為喜愛，也是相同道理。因此，被人喜愛不必歡喜，被人厭惡也不必憤怒，一切皆如夢境、空花般的虛幻，都是因緣和合而成，本無實體；若因緣別離，即便散壞。

靜之益一

日間有事，或處分不定，睡去四五更起坐，是非可否忽自了然，日間錯處於此悉現。乃知爾來不得明見心性，皆由忙亂覆卻本體耳。古人云：「靜見真如性。」又云：「性水澄清，心珠自現。」豈虛語哉？

【譯文】

白天眾多事務中，有的處理得不好或拿捏不定，到晚上睡到天將明時，起來靜坐，此時不受外擾，心境潔淨，自己忽然能夠清楚明白所有的是非對錯；白天哪些事務處理得不好，也都能清楚知道。由此可知，我們至今還沒有明心見性，都是因為事忙心亂而蒙蔽了原有的自性清淨心。古人說：「靜見真如性。」又說：「性水澄清，心珠自現。」的確真實不虛。

靜之益二

世間釅醯醇醴，藏之彌久而彌美者，皆由封錮牢密，不泄氣故。古人云：「二十年不開口說話，向後佛也奈何你不得。」旨哉言乎！

【譯文】

世間釀造各種香醋美酒，貯藏的時間愈久，味道就愈濃厚甘美，這都是由於封得密不透氣所致。古人說：「二十年不開口說話，今後諸佛也奈何不得你。」這句話真是大有深意啊！

華嚴不如艮卦

宋儒有言：「讀一部華嚴經，不如看一艮卦。」此說高明者自知其謬，庸劣者遂信不疑。開邪見門，塞圓乘路，言不可不慎也。假令說讀一部易經，不如看一艮卦，然且不可，況佛法耶！況佛法之華嚴耶！華嚴具無量門，諸大乘經，猶是華嚴無量門中之一門耳。華嚴，天王也；諸大乘經，侯封也；諸小乘經，侯封之附庸也。餘可知矣！

【譯文】

宋朝有位儒生說：「讀一部《華嚴經》，不如看《易經》中的艮卦。」這種說法，凡是智慧明達的人自然都知道它的謬誤，但是見識平庸低劣的人卻深信不疑。這種邪知邪見會阻礙眾生覺悟大乘圓教成佛的路，這個罪過非同小可，所以說話不可不謹慎啊！

假使說：「讀一部《易經》，不如看一艮卦。」這種說法尚且不可以，何況說佛法呢？更何況是佛法中的《華嚴經》呢？一部《華嚴經》，乃是具備無量無邊的法門，諸大乘經典也不過是《華嚴》無量法門中的一門。所以，《華嚴經》好比是帝王一般，諸大乘經就如同諸侯國，諸小乘經就好比是附屬於諸侯國的小國，至於其他的就不言可知了！

韓淮陰

淮陰佐漢滅楚，既王矣，召漂母與之千金，召辱己少年，亦與之千金。夫報恩者人情之常也，不報怨而反酬以恩，可謂有大人之量、君子長者之風矣！而卒不獲以壽考終，千古而下，猶可扼腕。雖然，其故有二：一者仁有餘而智不足，二者多殺人，不免於自殺。理固應然，無足怪者。

【譯文】

韓信輔助漢王劉邦打敗西楚霸王項羽，及至韓信受封為齊王之後，就邀請當年送飯給他吃的那位漂母來，並贈與千金；又召見曾讓他受跨下之辱的那位年輕人，也賜給他千金。知恩報恩，這是人之常情，但是有怨不報反而報之以恩，這可說是具有大人之器量、君子長者的風範！可是韓信最後卻不能壽終正寢，千古以來，仍然令人為他感到惋惜。雖然如此，究其原因有二：其一是他的仁慈有餘，但是智慧不足；其二是因戰爭致使他殺太多人，終不免自己被他人所殺。從因果的理論上來看，就不足為怪了！

誦經雜話

總戎戚公，素持金剛經。其守越之三江也，有亡卒致夢云：「明當遣妻詣公，乞為誦經一卷，以資冥道。」翌日，果有婦人悲泣求見。詰之，如夢中語。公諾之，晨起誦經。夜夢卒云：「荷公大恩，然僅得半卷，以於中雜『不用』二字。」公思其故，乃內人使侍婢送茶餅，公遙見，揮手卻之，口雖不言，心謂不用。次早，閉戶誦經。是夜，夢卒謝云：「已獲超拔。」此予親聞於三江僧東林，東林誠篤有道行，不妄語者。噫！誦經僧可不慎歟！

【譯文】

明代總兵戚繼光（尊稱戚公），平時常持誦《金剛經》。當他鎮守江浙一帶時，有一天夢見一位已故的士兵對他說：「明天我會派我的妻子來拜見您，求您為我讀誦一卷《金剛經》，以幫助我脫離幽冥界之苦。」

第二天，果然有位婦人悲泣求見。經詢問，與夢中士兵所言完全相符，戚公便答應她的請求。次日清晨，就為那位已故士兵誦經回向。當天夜裡，又夢見那位士兵對他說：「承蒙恩公為我誦經超度，但是我只得半卷經的功德，因為您在這部經中夾雜『不用』二字。」戚公仔細回想，原來是他的夫人在他誦經時，派婢女送來茶餅，他遠遠見了，就揮手示意令她拿回去。當時口裡雖沒說，心中確實有「不用」二字的意念。隔天早晨，戚公便把門戶關好，至誠誦經回向。當天夜裡，就夢見那位士兵前來道謝：「我已經得到超度解脫了！」

這件事是我親耳聽三江僧人東林師說的。東林師為人忠厚誠實且有道行，不會打妄語的。噫！誦經的僧人怎可不謹慎啊！

平心薦亡

杭郡多士坊，有東平廟。郡之窘人死，致夢其妻云：「諒汝無力修薦；縱多方修薦，不若東平廟廟主某公施一飯斛足矣！」妻詣廟主求請。主云：「我至期有七員主行醮事，奈何！然我寧辭彼就汝。」遂為施食。妻夢夫云：「已超脫矣！」此公平日臥榻上供王靈官像，像前置一瓶，凡得經嚫，目不視，即貯瓶中，隨取隨用，不欲較計厚 薄也。一念平等，亡魂賴以津濟。噫！心平即有如是威德，況心空者乎？釋子當自勉矣！

【譯文】

杭州城內有很多紀念表彰人物的牌坊建築物，其中有一座東平廟。城內有位窮人死後，託夢給他的妻子說：「我們家那麼窮困，想必你也沒有能力為我做超薦法事；即使你想方設法為我做各種超度法事，不如請東平廟廟主某公舉行一場施食餓鬼的法會，就足夠了！」他的妻子就到東平廟向廟主說明緣由，並請求為其亡夫舉行一場施食法會。廟主說：「目前已有七人請我主辦齋醮祈禱的法事，怎麼辦呢？好吧！我寧可將那七場法事推辭，也要先答應妳的請求。」廟主就為這位婦人的亡夫舉行施食法會。當天夜裡，這位婦人夢見亡夫對她說：「我已經獲得超脫了。」

這位廟主平時在矮桌上供奉王靈官的神像，像前安放一個瓶子；凡替人誦經所得的金錢，他都不看一眼，就存入瓶中，需要用的時候再隨時取用，從不計較施主所給的錢是多是少。由於他的一念平等心，亡魂便仗此得以濟度。噫！一念平等心便有這麼大的威德，何況心如虛空的人呢？佛弟子們當努力自勉啊！

對境

人對世間財色名利境界，以喻明之。有火聚於此，五物在傍：一如乾草，纔觸即燃者也。其二如木，噓之則燃者也。其三如鐵，不可得燃者也，然而猶可鎔也。其四如水，不惟不燃，反能滅火者也，然而隔之釜甕，猶可沸也。其五如空，然後任其燔灼，體恆自如，亦不須滅，行將自滅也。初一凡夫，中屬修學，漸次最後，方名諸如來大聖人也。

【譯文】

當人們面對世間財色名利的境界現前時，會有各種反應，今以比喻來說明。譬如聚一堆火在此，有五種東西放在火旁：第一種是乾草，才觸及火苗就立即燃燒了。第二種是木柴，雖不會立即燃燒，但只要吹幾口氣，也就燃燒了。第三種是鐵，鐵遇到火是不會燃燒的，但只要被火燒到一定的程度，鐵也是會熔化的。第四種是水，不但不會燃燒，反而可以把火熄滅，可是如果把水裝入釜甕中加熱，還是可以把水燒沸的。第五種是虛空，虛空是沒有形相的，任由烈火如何燒灼，虛空的體性永遠安然無損，也用不著去滅火，火勢將會自然燒盡熄滅。這五種東西，第一種比喻凡夫境界，中間三種比喻修行佛法由淺至深的漸次境界，最後一種才是諸佛大聖人所證得的境界。

去障

修行去障，亦有五等。喻如一人之身，五重纏裹，最外鐵甲，次以皮裘，次以布袍，次以羅衫，又次貼肉極以輕綃。次第解之，輕綃俱去，方是本體赤　自身也。行人外去麤障，去之又去，直至根本無明極微細障皆悉去盡，方是本體清淨法身也。

【譯文】

修行要除去障礙，也有分五等。譬如一個人的身上穿了五層的衣物。最外面穿的是鐵甲，其次是毛皮衣，第三層是布製長袍，第四層是絲織衣衫，最裡面貼身處穿著輕紗。要脫掉這些衣服，須按次序解開，到最後連輕紗都脫去，才是本體空無所有的原來面目。修行人須先從外除去較大、較明顯的障礙，例如貪瞋痴諸煩惱障，漸次除去各種障礙，一直到根本無明極微細的障礙全都去盡，才是本體清淨的法性之身。

以苦為樂

廁蟲之在廁也，自犬羊視之不勝其苦，而廁蟲不知苦，方以為樂也。犬羊之在地也，自人視之不勝其苦，而犬羊不知苦，方以為樂也。人之在世也，自天視之不勝其苦，而人不知苦，方以為樂也。推而極之，天之苦樂亦猶是也。知此而求生淨土，萬牛莫挽矣！

【譯文】

廁所裡的蛆蟲生活在臭穢的糞坑中，在狗與羊的眼中看來，認為牠們真是太苦了！但廁所裡的蛆蟲並不覺得苦，還自認為很快樂呢。狗與羊生活在骯髒的草地上，在人們眼中看來，也認為牠們真是太苦了！但狗羊並不覺得苦，還以為很快樂。人類生活在濁惡的世間，在天人的眼中看來，覺得人類實在太苦了！但人類並不覺得苦，還以為很快樂呢。以此類推，天人們以苦為樂的感覺，就跟前面所舉的例子一樣。果能信知三界無安，猶如火宅，則求生淨土之堅定決心，縱有萬牛之力，也不能挽回或改轉！

二客對弈

二客方對弈，有哂於傍者曰：「吾見二肉柱動搖耳。」客曰：「何謂也？」曰：「二君形存而神離，神在黑白子中久矣，相對峙者非肉柱而何？」客默然。

【譯文】

有二位客人正在聚精會神的下圍棋，旁邊有人笑說：「我看見兩具肉柱在搖動啊！」 下棋的客人問：「這話是什麼意思呢？」

那人說：「你們二位形體雖存而神識已離，神識停留在黑白子中已經很久了，現今坐在這裡相對峙的，不是兩具肉柱是什麼？」

下棋的客人聽了啞口無言。

思惟修

禪那者，此云思惟修，故稱禪思比丘，是貴思也。經又言：「有思惟心，終不能入如來大涅槃海。」又言：「是法非思量分別之所能及。」是病思也。所以者何？蓋思有二：一正思惟，一邪思惟。無思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。又思有二：一從外而思內，背塵合覺者也。一從內而思外，背覺合塵者也。從內思外者，思 之思之，又重思之，思無盡而真彌遠也。從外思內者，思之思之，又重思之，思盡而還源也。由思而入無思，即念佛者由念而入無念也。

【譯文】

梵語「禪那」，翻為中文是「思惟修」的意思。所以稱禪思比丘者，這表示思惟在修行中是很重要的。但經中又說：「有思惟心，終不能入如來大涅槃海。」又說：「是法非思量分別之所能及。」這是指出思惟是有過失的。為什麼這樣說呢？原來思惟分為二種：一種是正思惟，一種是邪思惟。無妄想分別執著而生起的思惟，是正思惟； 有妄想分別執著而生起的思惟，是邪思惟。其次，思惟又分為二種：一是把攀緣外境的念頭轉來觀照內心，這叫做背塵合覺；一是把觀照內心的念頭移去攀緣外境，這叫做背覺合塵。由觀照內心轉而攀緣外境，不斷地向外攀緣思惟，思惟到極處也沒有結果，這樣愈思惟便離真心愈遠。放下思量外境的攀緣心，轉而觀照內心，不斷地放下外緣向內觀照，如此正思惟到極處，便能妄盡還源，轉迷為悟，明心見性了。這種從有思進入無思的修行功夫，就如同念佛人從有念進入無念的功夫一樣。

諍友

予初出家時，皋亭茶湯寺老僧，以誕日延予齋。時大嶺有立禪，北人也，戇直無諂，顧予曰：「彼延子為佛法耶？人情耶？彼以人情重子耳，何往為？」予大慚。又友古溟者，謂予言：「子以後不出世為妙。」予告以素所願，願終身居學地，而自鍛鍊。溟笑曰：「子卻有出世日在，未免也。」今思如二友者不可復得，淒然傷感者久之。

【譯文】

我剛出家時，皋亭山茶湯寺有一位老法師過生日，邀請我赴齋。當時大嶺有位禪德，是北方人，他為人憨厚剛直，不會奉承討好別人。他看著我說：「那位老僧邀請你赴齋，是為佛法呢？還是為人情呢？我想他是以人情為重才邀請你吧，你為何要赴齋呢？」我聽後不由得大為慚愧。

又有一位名叫古溟的道友曾對我說：「你以後最好不要出來住持寺院會比較好。」我就告訴他，自己向來的願望，就是希望效法古德先覺所為，終身學習以自我鍛鍊。古溟卻笑說：「你將來恐怕是免不了有出來住持寺院、接引後學的一天啊！」 如今想要再遇到像這二位能直言規勸的朋友，已不可能了，心中不禁感到淒涼悲傷，久久無法自已。

鼓樂

秋榜出，新舉子有鼓樂而過上方之門者，二僧趨而往覘之。甲云：「善哉，不亦樂乎！」乙云：「善哉，不亦悲乎！」甲問故。乙曰：「子徒知今日之鼓樂，而不知有後日之鼓樂也。」甲不解，歎羨如故。

【譯文】

秋季考試的榜單公布後，有慶賀上榜舉子的鼓樂隊伍，從寺院門前經過，寺內二位僧人出來觀看。甲僧說：「多好！真是快樂啊！」乙僧說：「善哉！真是可悲啊！」甲僧問乙僧為何這樣說？乙僧說：「你只看到今天眼前的鼓樂，卻沒看到日後的鼓樂。」甲僧無法理解乙僧所說世間無常的含意，仍然為眼前的歡樂情境歎羨不已。

道人重輕

古所稱道人，以世所重者彼輕之，世所輕者彼重之故也。世所重者何？富貴也。世所輕者何？身心也。今與世同其重輕，是得為道人乎哉？

【譯文】

古時人們所稱的道人是：凡世人所看重的，修道的人卻看得很輕淡；而世人所輕淡的，修道的人卻特別重視。世人所看重的是什麼？富貴名利。世人所輕忽的是什麼？身心修養。現今有些修道的人與世人同樣看重富貴、輕忽身心修養，這還能稱得上是道人嗎？

佛經不可不讀

予少時見前賢闢佛，主先入之言，作矮人之視，罔覺也。偶於戒壇經肆，請數卷經讀之，始大驚曰：「不讀如是書，幾虛度一生矣！」今人乃有自少而壯、而老、而死，不一過目者，可謂面寶山而不入者也。又一類，雖讀之，不過採其辭，致以資談柄、助筆勢，自少而壯、而老、而死，不一究其理者，可謂入寶山而不取者也。又一類，雖討論，雖講演，亦不過訓字銷文、爭新競高，自少而壯、而老、而死，不一真修而實踐者，可謂取其寶，把玩之、賞鑑之、懷之、袖之而復棄之者也。雖然，一染識田，終成道種。是故佛經不可不讀。

【譯文】

我在年少的時候，見前輩妄議佛教、駁斥佛理，我也因為有先入為主的錯誤成見，跟著以短淺的見識而藐視佛法，那時的我真是無知啊！後來，偶然在某戒壇的佛經流通處，請得數卷佛經閱讀，這才大吃一驚，歎道：「假如沒有讀到這些佛經，幾乎虛度一生啊！」現在有許多人，從少年到壯年到老年，一直到死，從來不曾看過佛經，或以為佛經不屑一讀，這些人可說是面對寶山而不想入山取寶。

又有一類人，雖讀佛經，只不過是為了節錄佛經中的辭句，藉以充實自己談論的資料、助益文章寫作的內容。這些人自少年到壯年到老年，一直到死，從來沒有認真地探究佛經的深妙義理，可說是入寶山而不想取寶。

又有一類人，雖然研究討論佛經義理，或對人講解佛經，也不過是依文解義，或是標新立異以顯高明。這些人自少至壯至老至死，從來沒有依著經教去真修實踐，可說是把取到手的寶物當作玩物鑒賞，或抱在懷中，或拿在手裡把玩，興致索然時，卻把寶物丟棄了。儘管如此，只要我們的八識田能夠沾染薰習佛經的文字，終究能因此而修 行成佛。所以說，佛經不可不讀！

蕭妃

武后效人彘，殺王后等且死，誓願生生世世己為貓、武為鼠，生扼其喉而噉其肉。至今貓鼠中尚有二人受生，雖報復百千萬遍未已也。往時予作水陸齋，憫而薦之，只恐冤力深、薦力淺，未能遽釋耳。古來類此者頗眾。今人修善事，不辭多為津濟可也。

【譯文】

唐朝武則天仿效漢朝呂后用「人彘」的酷刑，殺害王皇后及蕭淑妃等人至死，蕭淑妃臨死前發下毒誓說：「願自己生生世世為貓，武氏為鼠，能活活掐住她的喉嚨並且吃她的肉。」她們二人到現在大概還因為這個業力受生為貓鼠之輩，雖反覆循環百千萬遍，仍然無法休止。

往常我作水陸法會救拔餓鬼時，都因憐憫她們而給予超薦，只怕她們之間的冤仇太深，而我的超薦能力不足，未能一時化解盡淨。古往今來，類似這樣結下世代冤仇的人很多，現在的人修善事時，希望能勇於承擔，多多救助接濟這些冤業，這也是好事一件啊！

泰首座

或謂：「泰首座刻香坐脫，九峰不許，以不會石霜休去、歇去、寒灰枯木去等語也；而紙衣道者能去能來，將無會石霜意，而洞山亦不許者，何也？」愚謂紙衣若果已出息不涉眾緣，入息不居陰界，則去住自由，當與洞山作愚癡齋，把手共行，泰何可及？如或不然，未免是弄精魂漢，古人所謂鬼神活計者是也。而泰公卻有真實定力，特其「耽著靜境，不解轉身」一句，二者病則均也。然紙衣虛心就洞山理會，而泰公奮然長往，自失大利。滿招損，謙受益，學禪者宜知之。

【譯文】

有人說：「泰首座在燃一炷香的時間內坐化入滅，九峰道虔禪師卻不認可他所悟的境界，這是因為泰首座雖有定功，卻沒有領會石霜慶諸禪師勘驗學人的『休去、歇去、寒灰枯木去』等七去禪機。而紙衣道者能來去自如，功夫了得，難道也沒有領會石霜七去的禪機嗎？為什麼曹山本寂禪師也不認可他所悟的境界呢？」

我認為紙衣道者如果已能出入任運自在，不為境界所動，則來去自如，那麼就可與洞山良价禪師作「愚癡齋」時把手共行；這種功夫，泰首座如何能比得上？但如果紙衣道者並未明心見性，僅有高級的定功，那麼就只是個會耍弄精氣魂魄的人而已，古人所謂鬼神活計的人；而泰首座卻有真實定力，只是二位禪德都一樣犯了「耽著靜境，不解轉身」這句話的毛病。（「執著於偏空的寂靜境界，而不能徹底明白空有不二的中道。」）

然而紙衣道者功夫雖未到，卻能虛心向曹洞本寂禪師請益；但是泰首座卻為了證明自己的功力，就意氣用事地坐化入滅，失去了今生修行成就的機會。這便是《尚書》所謂的「滿招損，謙受益」，學禪的人應該知道這一點。

睡著無夢時主人

雪巖初問高峰：「日間浩浩作得主麼？」次問：「夜夢中作得主麼？」三問：「正睡著無夢時，主人公在甚麼處？」今人便向第三問，以情識卜度，錯了也。汝且日間作主不得，又何論最後極深深處？不如就初門著緊用心，以次理會去未晚。雖然，若於第三問了悟無疑，白日間、夜夢中無不帖帖地矣，過量人前，又不可以格例拘也。

【譯文】

高峰禪師前往北磵參禮雪巖禪師，雪巖禪師用三問勘驗高峰。初問：「當白天喧喧擾擾的時候，你的自性作得了主嗎？」二問：「當夜間睡夢中，你的自性作得了主嗎？」三問：「當你正熟睡無夢時，你的主人公（自性）在什麼地方？」

雪巖禪師這三問是有次第的，但今人往往直接就著第三問，以主觀意識來猜測雪巖的問意，這是好高騖遠，錯了路頭啊！你在日間清醒的時候，自性尚且作不了主，又如何談得上最後極深微奧妙處呢？不如先從初問這基礎上，著力用心，然後漸次深入理會，為時未晚。話雖如此，如果有人能直接領悟第三問，那麼在日間或夜夢中任何時 候，自性都能運任自如啊！所以大根大智的人，是不受漸次修證的方法拘束的！

布施

龐居士以家財沈海，人謂：「奚不布施？」士云：「吾多劫為布施所累，故沈之耳。」愚人藉口，遂祕悋不施。不知居士為布施住相者解縛也，非以布施為不可也。萬行有般若以為導，三輪空寂，雖終日施，奚病焉？又凡夫膠著於布施，沈海之舉，是並其布施而布施之也，是名大施，是名真施，是名無上施，安得謂居士不施？

【譯文】

唐朝龐居士將萬貫家財沈入湖海中，有人問：「為什麼不拿去布施呢？」龐居士回答：「我多生多世以來就是被布施所累，所以將這些財物沈入湖海中！」有些愚人就拿龐居士說的話作藉口，更加慳吝不肯布施。殊不知龐居士說這句話的含意，原是要為那些著相布施的人解去布施相的捆縛，並不是說不要布施，或布施是不對的。

智慧是一切行門的根本，若能以智慧行布施，不執著能施、所施及所施物三相，一切皆捨，雖終日布施又有什麼不可以呢？無奈凡夫總是執著於布施相，所以龐居士便作此沈海之舉，連布施的名與相也一併布施了！這樣的布施，可以說是大施、真施、無上施，怎能說龐居士不布施呢？

尚直尚理編

國初空谷禪師，著尚直、尚理二編，極談儒釋之際，其間力辨晦菴先生暗用佛法而明排之。愚意晦菴恐無此心，或是見解未到耳。何以知之？記少年曾看朱子語類，自云：「昔於某老先生坐中，聽一僧議論，心悅之。後進場屋，便寫入卷中。試官被某哄動，遂中式。及見延平先生，方知有聖賢學問。」以是知晦菴之學佛，不過如今人用資文筆而已，原不曾得佛深理。其排佛，是見解未到。空谷責之，似為太過。

【譯文】

明朝建國初年，空谷禪師著《尚直編》、《尚理編》二編，談論儒佛之間的區別，至為詳盡，其間極力辨析晦菴先生學說中默默引用佛法而表面上又駁斥佛法。我認為晦菴先生恐怕並沒有這樣的存心，或者只能說是他對佛法的見解還不透徹而已。我憑什麼這麼說呢？記得我年少時曾看過《朱子語類》，據他自述道：「以前在某老先生講座中，聽到一位僧人議論，心中不勝喜悅。後進考場，便把那位僧人議論的內容寫入考卷中，主考官被我的文章所驚動，就這樣上榜了。到後來見了延平先生（李侗，朱熹的老師），才真正認識了聖賢學問。」

由這段話可以知道晦菴先生的學佛歷程，僅僅如現在的人用於潤飾文章而已，原來不曾悟得佛法的甚深義理。所以與其說他排斥佛教，不如說他是對於佛法還未學習透徹。空谷禪師對他的指責，似乎有點太過分了。

戒殺

天地生物以供人食，如種種穀、種種果、種種蔬菜、種種水陸珍味。而人又以智巧餅之、餌之、鹽之、酢之、烹之、炮之，可謂千足萬足，何苦復將同有血氣、同有子母、同有知覺、覺痛覺癢、覺生覺死之物而殺食之，豈理也哉？尋常說：「只要心好，不在齋素。」嗟乎！戮其身而啖其肉，天下之言凶心、慘心、毒心、惡心，孰甚焉？好心當在何處？予昔作戒殺放生文勸世，而頗有翻刻此文，不下一二十本。善哉斯世，何幸猶有如是仁人君子在也！

【譯文】

天地生長萬物，可以供人食用的，有種種穀物、種種水果、種種蔬菜、種種生長於水陸的珍貴食物。而且人又能憑著巧智，把這些食材製作成各式餅類糕點，加入鹽醋調味，用煮烤方式烹調，做出各色各樣的可口風味，這樣可以說非常足夠了，何苦還要把那些跟我們一樣有血氣、子母、知覺、能覺痛癢、能覺生死的生物殺死來作為食物 呢！這樣殘忍悖理的事怎能做得出來呢？

一般人常說：「只要心好，不一定要持齋吃素。」真是可嘆啊！殺眾生的身體，吃眾生的血肉，凡天下所說的凶險心、狠心、毒心、惡心，有比這更惡毒的嗎？此時的好心在哪裡呢？

我從前曾作一篇《戒殺放生文》勸世，而後有人發心翻印此文，不少於一二十次的翻印本。這樣很好！在這充滿血腥味的世間裡，幸好還有這些仁人君子在。

建立叢林

叢林為眾，固是美事，然須己事已辦，而後為之。不然，或煩勞神志，或耽著世緣，致令未有所得者望洋而終，已有所得者中道而廢。予興復雲棲，事事皆出勢所自迫而後動作，曾不強為，而亦所損於己不少，況盡心力而求之乎！書此自警，並以告夫來者。

【譯文】

為使僧俗四眾有棲身之所，安身辦道而建立叢林，這固然是好事一樁，但必須是在自己的生死大事已有把握了，再去操辦此事。不然的話，或為了籌備財物而耗損精神，或為了應酬世俗而沈湎塵緣，致使不但自己修行沒有成就，且慨嘆終身此事未完成；即使修行有點成就者，也會因種種煩勞耽擱，道業半途而廢。

我當初興建恢復雲棲寺，每件事都是因情勢所逼，才不得不動工興建，沒有一件不是順勢而為的，但是我的道業還是損失不少，何況盡心盡力去操辦此事的人呢！所以，我把建立叢林這件事記下，以警惕自己並勸告後人。

僧俗信心

末法中，頗有出家比丘信心，不如在家居士者；在家居士信心，不如在家女人者。何惑乎學佛者多，而成佛者少也！

【譯文】

當此末法時期，有許多出家比丘的信心，還不如在家的居士；而在家男眾居士的信心，又往往不如在家的女眾。這就難怪學佛的人雖多，而能夠成就佛道的人極少啊！

損己利人

智者入滅，曰：「吾不領眾，必淨六根；由損己利人，止登五品。」南嶽亦自言：「坐是止證鐵輪。」二師雖是謙己誨人，然亦實語；但與我輩之損不同耳。何以故？我輩損則誠損，二師雖損而不損也。今以喻明：如一富室、一窘人，二俱捐財濟眾，其損不異。然窘人則窘益甚，富室則富自若也。又如溝渠江海，均用汲灌，而溝渠減 涸，江海自若也。既無所損，何為限於五品、鐵輪？噫！天下以聖歸仲尼，仲尼言聖我不能；天下以道屬文王，文王顧望道未見。增上慢比丘，可弗思乎？

【譯文】

智者大師將入滅時，有人問他修證的品位，他答道：「我如果沒領眾的話，必定能證六根清淨；因為領眾的緣故，損己利人，所以僅居外凡五品弟子位。」南嶽慧思禪師也說他自己：「僅居十信鐵輪位而已。」

這兩位大師雖自謙以教導後人，然而所說的也是實話，但是與我們領眾造成自己道業受損的程度不同，為什麼呢？我們領眾對於自己的道業及品位確實受影響，而兩位大師雖然品位看來受影響，實際上道業卻絲毫未損。

今用比喻說明：譬如一個富人，一個窮人，二人捐出相同的錢財救濟大眾，但是他們財產受損的程度卻不同；窮人是因此更窮，富人則仍維持富有。又如溝渠或江海，同樣被人取水用於灌溉，溝渠裡的水會因水量減少而乾涸，而江海的水卻仍是充盈的。 既然兩位大師的道業不曾受損，為什麼又謙稱自己僅證五品位和鐵輪位呢？唉！天下人都稱許孔子是聖人，而孔子卻說：「我哪有什麼資格稱為聖人？」天下人都認定大道歸屬於文王，而文王卻謙稱：「我還未見道在哪裡呢？」所以，對於上聖之法未得謂得、未證謂證的增上慢出家人，能不加以省思嗎？

良知

新建創良知之說，是其識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也。然好同儒釋者，謂即是佛說之真知，則未可。何者？「良知」二字，本出子輿氏，今以三支格之：良知為宗，不慮而知為因，孩提之童無不知愛親敬長為喻。則知良者美也，自然知之，而非造作者也。而所知愛敬涉妄已久，豈真常寂照之謂哉？「真」之與「良」 固當有辨。

【譯文】

王陽明先生（新建侯）創立的致良知學說，是由於他在品學識見方面具有深厚的造詣所形成，並不是故意用標新立異的學說來擴大他自己的門派。

然而喜歡會通儒佛兩教的人，就認為王陽明所說的良知就是佛所說的真知，但這是不能混為一談的。為什麼呢？「良知」二字，本出自於孟子。我現在用因明「三支比量」的命題、理由、譬喻三支來分析說明：「良知」是人人本有的；因為這是不需要經過思慮就能知的；例如小小年紀的孩童都能知道愛親敬長。由此可知，所謂「良」 是美好、良善的意思，良知是自然而然就能知道的，並不需經由教育才能知道。可是人們那種自然而然愛親敬長的良知，已被妄塵遮蔽、染污太久了，怎能與恆常不變、真實圓滿、清淨光明遍照一切的真知相比呢？「真」字與「良」字的含義，理應有所辨別。

心之精神是謂聖

孔叢子云：「心之精神是謂聖。」楊慈湖平生學問以是為宗，其於良知何似，得無合佛說之真知歟？曰：精神更淺於良知，均之水上波耳，惡得為真知乎哉？且「精神」二字，分言之，則各有旨；合而成文，則精魂神識之謂也，昔人有言：「無量劫來生死本，癡人認作本來人」者是也。

【譯文】

《孔叢子》一書上說：「心之精神是謂聖。」楊慈湖先生，生平的學問就是以這句話作為他立說的宗旨。請問：這個觀點與王陽明先生所創立的致良知之說很相似，可以符合佛所說的真知吧？

我認為：「精神」二字的含意比「良知」更淺。良知與精神二者皆如同水上的波浪，只是依水而有的幻相而已，怎能與真知相比呢？況且「精神」二字分開來看，則各有它的含義；合在一起來看，便是精魂神識的意思。古人云：「學道之人不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」就是指那些錯認精神、虛妄識心 為真知的人吧。

寂感

慈湖，儒者也，不觀仲尼之言乎：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」則進於精神矣，復進於良知矣！然則是佛說之真知乎？曰：亦未也。真無存亡，真無出入也。「莫知其鄉」則庶幾矣，而猶未舉其全也。仲尼又云：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」夫泯思為而入寂，是莫知其鄉也。無最後句，則成斷 滅；斷滅，則無知矣！「通天下之故」，無上三句則成亂想，亂想則妄知矣！寂而通，是之謂真知也。然斯言也，論易也，非論心也，人以屬之蓍卦而已。蓋時未至、機未熟，仲尼微露而寄之乎易，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之為儒童菩薩也。然則讀儒書足了生死，何以佛為？曰：佛談如是妙理，遍於三藏；其在儒書，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世間法，釋迦主出世間法也。心雖無二，而門庭施設不同，學者不得不各從其門也。

【譯文】

慈湖先生是位尊崇儒學、通習儒家經書的人，想必看過孔子所說的「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」這段話。（意思是，人的心，抓住它就存在，放開它就消失；心的來去没有定時，沒人知道它的去向。）慈湖先生就此基礎進一步談論精神，又進一步談論良知。這段話就是佛所說的真知嗎？

我認為：這也不是佛所說的真知。因為真知沒有存亡，也沒有來去。只有「莫知其鄉」這一句與「真知」的意思相近似，但仍不能說與真知完全相同。

孔子還說過：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」（意即：宇宙萬物之原，無思無為，寂然不動，雖然不動，但有感應作用，能照明一切，無所不知、無所不能。）能消除內在的思慮及外在的造作而達到寂靜狀態，這就是「莫知其鄉」的意思。孔子說的這段話，如果沒有最後這句「感而遂通天下之故」，則變成了斷 滅之見，落入斷滅則成無知、不明事理了。「通天下之故」這一句前面如果沒有「無思，無為，寂然不動」那三句，就會變成胡思亂想、虛妄知見。人人本具的心性能起觀照作用，照見一切，通達無礙，這就是寂而通的真知。然而孔子所說的這段話，只是在論述《易經》的道理，並不是在論述人人本具的真心，所以人們以為孔子這些話只是屬於占卜的言論而已。

因為當時接受佛陀教化的時節尚未到，眾生得度的機緣還不成熟，所以孔子只是稍微露出一點消息，寄寓在《易經》中，使有心人自己去領悟這其中的深意。真是偉大啊！可見孔子是多麼善於解說心法。這使我更加深信孔子就是佛派遣至中國教化眾生的儒童菩薩啊！既然這樣，讀儒書也就足以了生死，為何還要學佛呢？我認為：佛談論有關真知這樣的妙理，遍含於三藏，而在儒書千言萬語中，只是偶而提及一二。 孔子並非不知心性妙理，只不過孔子是以世間法的教化為主，釋迦牟尼佛是以出世間法教化為主。人人本具的心性真知雖無二無別，只是門徑方法有所不同，學者不得不各自依其適合的門徑來學習！

來生一

今生持戒修福之僧，若心地未明、願力輕微，又不求淨土，是人來生多感富貴之報，亦多為富貴所迷，或至造業墮落者。有老僧搖手不之信。予謂無論隔世，親見一僧結茅北峰之陰，十年頗著清修；一時善信敬慕，為別創庵，徙居之，遂致沈溺，前所微得俱喪。現世且然，況來生耶！問此為誰？予云：「即老兄是。」其人默然。

【譯文】

今生只偏重於持戒修福的出家人，如果沒有明心見性，或道心願力輕微，又不發心念佛求生淨土，這種人來生大多感得富貴的果報，也大多會被富貴所迷戀，甚至有的會因此造業墮落。有位老僧聽我這樣說，搖手不信。

我對他說：「前世的事暫且不論。我親眼見過一位出家人在北峰幽靜的地方，搭蓋簡陋的屋舍居住，十年來頗得清修的名聲。後來，突然一下子就得到許多善男信女的敬慕，為他另建一座庵堂，請這位出家人遷居於此；卻因此使得這位出家人沈溺於名聞利養中，前幾年清修微有所得，如今全都喪失了。今生尚且如此，何況來生呢？」

老僧問：「這位出家人是誰？」

我答道：「就是老兄你啊！」

他聽後就沈默不語。

來生二

僧有見貴顯人而心生慕羨願似之者，復有見貴顯人而心生厭薄若不屑者，是二人皆過也。何也？爾徒知慕羨彼，而寧知彼之前生，即爾苦行修福僧人乎？則何必慕羨！爾徒知厭薄彼，而寧知爾之苦行，來生當作彼有名有位官人乎？則何可厭薄！既未離生死，彼此更迭，如汲井輪，互為高下，思之及此，能不寒心？但應努力前修，不捨寸 陰以期出世，安得閒工夫為他人慕羨耶？厭薄耶？

【譯文】

有些出家人看見地位尊貴顯赫的人，而心生羨慕，希望自己也能像他們一樣；又有些出家人看見地位尊貴顯赫的人，而心生厭惡鄙視，不屑一顧。這兩種人的看法都過於極端。為什麼？你只知道羨慕他們，豈知他們的前生，不就是像你這樣苦行修福的僧人呢？何必羨慕！你只知道厭惡鄙視他們，豈知你今生的苦行，來生也可能像他們那樣成為地位高的官吏和尊貴顯赫的人物呢？何必厭惡鄙視！

既然我們都還未脫離生死輪迴，貧富、貴賤等種種果報，只是彼此交替、更換受報而已，就像取井水之車輪，互為高下，但卻永不停止。想到這裡，能不戒慎恐懼嗎？出家人只應精勤修行，不捨晝夜，以期出離三界、了脫生死，哪有閒工夫去羨慕或者厭惡鄙視別人呢？

棄捨所長

凡人資性所長，必著之不能捨。如長於詩文者，長於政事者，長於貨殖者，長於戰陣者，乃至長於書者、畫者、琴者、棋者，皆弊精、竭神、殫智、盡巧以從事；而多有鉤深窮玄，成一家之名以垂世不朽。若能棄捨不用，轉此一回精神智巧，抵在般若上，何患道業之無成乎？而茫茫古今，千百人中，未見一二矣！

【譯文】

一般人若有擅長某事物的天分，一定會執著其專長而不能捨棄。譬如有擅長於詩詞文學的人，有擅長於政事的人，有擅長於經商的人，有擅長於謀略戰術的人，甚至有擅長書法、繪畫、琴藝、棋藝的人，這些人都是竭盡所有精神，用盡所有的巧智，以從事其專長。當然也有很多人能將其專長發揮到最精深奧妙之處，自成一個學說、流派，因此而名垂不朽。這些人如果能捨棄所長，把他所有的精神智巧轉而用在修學般若智慧上，何須擔憂道業會沒有成就？然而從古至今，茫茫人海，千百人中還沒有看到有任何一人能放得下啊！

二種鼠

家鼠穿墉走梁、循床入篋，纍纍然與人近，而逃形避影，自古無能豢而狎之者；松鼠以山巖為國，樹杪為家，若方外之士、化外之民，而人得置之襟懷，馴如慈母之撫赤子。此其故何也？意者，宿習之使也。彼家鼠，其昔穿窬之盜者耶；彼松鼠，其昔為人之服役者耶。均之畜生，而不無彼善於此也，術不可不慎也。

【譯文】

家鼠在牆壁屋樑上穿越行走、沿著床邊竄入箱子，其行跡雖然常常與人接近，然而見到人時就逃得不見蹤影，自古以來，不容易被人抓到，也沒有人願意親近飼養牠們。

松鼠以高山為國、樹梢為家，牠們如同不涉塵世的隱士、疆外的遊民，但是人們是可以抓得到牠們，之後就會把牠們擁入懷中愛惜，牠們被馴服的樣子，就像幼兒被慈母撫摸一樣。

這是什麼緣故呢？

我認為這應該是過去世的善惡習氣所造成的。家鼠在過去世，可能是翻牆鑽洞的盜賊；松鼠在過去世，可能是為他人服勞役的奴僕。雖然同為畜生，彼此之間還是有好壞的差別。所以選擇行業技藝不可不謹慎啊！

僧習

末法僧有習書、習詩、習尺牘語，而是三者，皆士大夫所有事，士大夫捨之不習而習禪，僧顧攻其所捨，而於己分上一大事因緣置之度外，何顛倒乃爾！

【譯文】

末法時期，有出家人把寶貴的時間用在學習書法、學習詩詞、學習書信用語上；而這三件事本來是世間讀書人所要用心學習的。目前，讀書人把這三事捨棄不學而來學佛法；然而出家人反倒去鑽研讀書人所捨棄的事物，卻把自己本分的一大事因緣（自覺覺他），置之度外，真不知為什麼會顛倒到這種地步！

古今人不相及

本朝尊宿，自洪武至今，殆不多見。無論唐宋，只如元之中峰、天如諸老，今代唯琦楚石一人可與馳騁上下，況古之又古耶！得非世愈降、障愈深耶？豪傑固無文王猶興，畢竟星中之月而已。然則末法中人，不可妄自尊大而輕視古德，又不可甘心暴棄而不為豪傑也。

【譯文】

本朝（指明朝）佛門中的有德高僧，自開國初年洪武時期至今，幾乎不多見了。暫且不論唐、宋時期的有德高僧，就只論元朝的中峰明本禪師、天如惟則禪師等諸位長老尊宿，現代（指明朝）只有梵琦楚石禪師一人可與他們相比；況且唐宋時期及更遠前的朝代，出現更多的有德高僧呢！難道眾生的業障，一世比一世更深重，所以高僧愈 來愈少？修行愈來愈難成就？

即使沒有周文王那樣的聖人出現教化，豪傑之士也能自覺而奮發向善，但這種人畢竟極少數，就像繁星中的孤月而已。然而生於末法時期的眾生，是不可以妄自尊大而輕視古昔的有德高僧；但是，更不可甘心自暴自棄而不敢擔當為豪傑啊！

物不遷論駁

有為物不遷論駁者，謂肇公不當以物各住位為不遷，當以物各無性為不遷。而不平者反駁其駁。或疑而未決，舉以問予。予曰：為駁者，固非全無據而妄談；駁其駁者，亦非故抑今而揚古，蓋各有所見也。我今平心而折衷之：子不讀真空、般若、涅槃三論，及始之宗本義乎？使無此，則今之駁，吾意肇公且口掛壁上，無言可對、無理可伸矣！今三論發明性空之旨，罔不曲盡，而宗本中又明言緣會之與性空一也，豈不曉所謂性空者耶？蓋作論本意，因世人以昔物不至今，則昔長往，名為物遷，故即其言而反之。若曰：爾之所謂遷者，正我之所謂不遷也。此名就路還家，以賊攻賊，位不轉而易南成北，質不改而變鍮為金，巧心妙手，無礙之辯才也。故此論非正論物不遷 也，因昔物今物二句而作耳。若無因自作，必通篇以性空立論，如三論矣！茲徑以不曉性空病肇公，肇公豈得心服？是故「求向物於昔，於昔未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。」此數言者，似乖乎性空之旨；然昔以緣合不無，今以緣散不有，緣會性空既其不二，又何煩費辭以辨肇公之失哉？或問：何故彼論通篇不出此意？曰：以有「緣會不異性空」之語在宗本中，觀者自可默契耳。若知有今日，更於論尾增一二語結明此意，則駁何由生？吁！肇公當必首肯，而不知為駁者之信否也。

【譯文】

有人對僧肇大師所著的〈物不遷論〉提出爭辯，認為肇公不應該以一切諸法本來任運安住法位，來解釋諸法不遷不變；應當以一切諸法自性本空，皆從因緣和合而生，緣散則滅，無有實體，故諸法自性不可得，所以不遷不變。但是，不認同這說法的人又反駁它。

有人對此爭辯感到疑惑，不知誰是誰非？便來問我。我認為：反駁〈物不遷論〉的人，固然不是全無根據而妄談；而反對這種駁斥論點的人，也不是故意要貶斥今人而稱頌古人，他們只是各有所見而已。

我現在用公正客觀的態度來剖析此事：不知你是否讀過肇公所著的〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉這三論，以及論初的〈宗本義〉？假使您沒讀過以上幾篇論著，則現今對〈物不遷論〉的爭辯，我想即使肇公在這裡，也只好將口掛壁上，無言可對、無理可伸了。肇公所著的這三篇論文，闡明性空的奧旨，極為周到詳 盡；而〈宗本義〉中也明白說出「緣會」與「性空」等名相雖異，義理實一，難道他會不曉得「性空」指的是什麼嗎？

肇公作〈物不遷論〉的本意，是因為世人總以為從前的事物不能延續到現在，就認定從前的事物已經消逝了，這就稱為物遷（事物是生滅遷流的）。所以肇公為了破除世人對「物遷」觀念的執著，反講「物不遷」。換言之，你所說的「遷」，正是我所說的「不遷」。這就叫就路還家、以賊攻賊，位置沒變而易南成北（因覺悟故不迷方 向），本質未改而變鍮石為金（因覺悟故識真金），真是巧妙的心思、絕妙之手段，能隨眾生根機，對佛法縱辯宣揚，悉使通達，皆無疑礙啊！

所以〈物不遷論〉並不是在論述物性不遷而已，而是針對「過去事物已滅、現在事物有生」這兩句而作的。若肇公不是為了破除世人對「物遷」觀念的執著而作，〈物不遷論〉全篇必以性空立論，就像〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉這三論一樣。有人竟以肇公不曉得性空之理來駁斥他，肇公豈能心服啊！

所以〈物不遷論〉裡的這幾句話：「求向物於昔，於昔未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。」乍看之下，似乎與性空的義旨相背離；但是其中的道理，其實很簡單：昔以緣合故不無（過去，因緣具足和合故不無），今以緣散故不有（現在，因緣離散故不有）。既然曉得緣會、性空的義理是相同的，又何必多費言詞來辨斥肇公論著的缺失 呢？

有人問：「為何〈物不遷論〉全篇中都沒有把『緣會不異性空』這個意思說出來？」我認為：因為〈宗本義〉中已將「緣會不異性空」的意思非常詳細說明了，讀者自能領會吧！若知道會有今日對此論的爭辯，肇公一定會於論文末後增加幾句話來說明此意，就不會產生任何爭辯了！

吁！我這麼解釋，想必肇公定會同意，就不知反駁此論的人能否相信我的分析？

碧巖集

圓悟作碧巖集，妙喜欲入閩碎其板，淺智者遂病圓悟，不知妙喜特一時遣著語耳！夫雪竇百則頌古，先德謂是頌古之聖；而圓悟始為評唱，又評唱之聖也。而不免為文字般若。愚者執之，故妙喜為此說，碎學人之情識也，非碎碧巖集也。其言碎者，彷彿雲門一棒打殺之意也。神而明之，碧巖寸寸旃檀；執而泥之，一大藏板皆可碎也。噫！可與知者道也。

【譯文】

圓悟克勤禪師作《碧巖集》，妙喜宗杲禪師看到學人執著其語，將「禪機」流於「詩境」，而不重實悟，所以欲至福建毀碎《碧巖集》的木刻板。見識淺陋的人也因此跟著非議圓悟禪師，殊不知妙喜宗杲禪師只是為了除去世人的執著，才說這樣的話！ 雪竇重顯禪師作《頌古百則》，頌出古則奧義，古大德稱其為頌古之聖；圓悟克勤禪師在《頌古百則》每則公案後加上「評唱」，以便啟發開導學人的見地，因此被稱為評唱之聖。但頌古、評唱還是屬於文字般若的範疇，終究還是要靠學人自悟。由於愚昧的人對《碧巖集》的文字深生執著，所以妙喜宗杲禪師故意這樣說，是為了打碎學 人的妄情識見，並不是要毀碎《碧巖集》啊！他所說的「碎」，正如同雲門文偃禪師所說「一棒打殺」的意思。

若學人能善學而有明智如神，則《碧巖集》的每個字都如旃檀，生香除病；但若一味地執著於文字相，則整部大藏經的經板也都可以碎去啊！

唉！這些話也只能對具正知見的人說啊！

兜率悅張無盡

張無盡將見悅公，悅云：「吾當深錐痛劄此人。」或謂諸官人多喜承順，恐惡發。悅云：「我不過退院而已。」因盡力逼拶，無盡由此了悟。愚謂悅公妙手陶鑄，其賢固不必論，而無盡委身知識，窮參力究，終得發明，真士大夫學道之模範也。

【譯文】

張無盡居士將要拜見兜率從悅禪師，從悅禪師得知後說：「我一定要深錐痛劄警醒此人。」

有人勸禪師：「許多為官者都喜歡受人奉承恭順，你那樣對他，不怕他發脾氣？」 從悅禪師說：「我最多不當住持而已。」

兩人見面後，從悅禪師即對無盡居士竭盡所能的勘驗逼拶，以斷絕妄想思路；無盡居士因此開悟。

我認為悅公能用精妙高超的手法來造就無盡居士，他的才德見識固不必論；而無盡居士能屈尊俯就於善知識，盡力參究，終於開發明了自心本性，真可以作為士大夫學道的模範啊！

宗門問答

古尊宿作家相見，其問答機緣，或無義無味，或可驚可疑，或如罵如謔，而皆自真參實悟中來，莫不水乳投、函蓋合，無一字一句浪施也。後人無知效嚬，則口業不小。譬之二同邑人，千里久別，忽然邂逅，相對作鄉語、隱語、諺語，傍人聽之，亦復無義無味，可驚可疑，如罵如謔，而實字字句句皆衷曲之談、肝膈之要也。傍人固不知是何等語，而二人者，則默契如水乳、如函蓋矣。今不如緘口結舌，但向本參上著力，祇愁不悟，不愁悟後無語。

【譯文】

古代禪林中尊宿宗師相見，他們的問答機緣，有的聽來沒有義理法味，有的令人覺得驚訝疑惑，有的像是罵詈戲謔；但這些問答卻都是從真參實悟中而來的，有如水乳、盒蓋般的交融密合，沒有一字一句是隨便的或多餘的。後人無知而仿效那樣的問答對話，如此亂問亂答所造的口業就不小了。

譬如兩個同鄉的人，於遠地忽然久別重逢，互相講起了家鄉話、隱語、諺語。旁人聽來，也是覺得這些對話無義無味、可驚可疑、如罵如謔。其實，字字句句都是出自他們內心的肺腑之言。旁人固然聽不明白，但是他們二人的默契卻如水乳、盒蓋般的交融密合。

今人既然不懂尊宿宗師們的問答機緣，不如閉口緘默，只管從最基本的「參話頭」去用功，只愁不開悟，不必愁悟後無話可說。

醉生夢死

醉生夢死，恆言也，實至言也。世人大約貧賤、富貴二種：貧賤者，固朝忙夕忙以營衣食；富貴者，亦朝忙夕忙以享欲樂，受用不同，其忙一也，忙至死而後已，而心未已也。齎此心以往，而復生，而復忙，而復死，死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如夢，經百千劫，曾無了期。朗然獨醒，大丈夫當如是矣！

【譯文】

「醉生夢死」這句俗語，實在是至理名言。世間人大概分為貧賤和富貴二種：貧賤的人從早忙到晚，這是為了謀求生計而忙碌；而富貴的人也是從早忙到晚，卻是為了享受五欲的快樂而忙碌。雖然這兩種人的苦樂受用不同，但都是一樣的忙碌，一直忙到死為止。但是，他們為了謀求生計與享受五欲的心識並不會隨著身體死亡而消滅，仍 然會帶著這個心識隨業投胎，出生之後又開始忙，又一直忙到死；就這樣死了又生，生了又死，糊裡糊塗，如醉如夢，經百千劫，不停地輪迴，沒完沒了。洞明世事，擺脫塵勞，眾生皆醉我獨醒，大丈夫應當像這樣啊！

真道人難

凡人造業者百，而為善者一二。為善者百，而向道者一二。向道者百，而堅久者一二。堅久者百，而堅之又堅、久之又久，直至菩提，心不退轉者一二。如是最後，名真道人。難乎哉！

【譯文】

世間一般人，造作各種業行的一百人中，造善業的只有一二人；造善業的一百人中，能夠發心向道的只有一二人；發心向道的一百人中，能夠堅持耐久的只有一二人；堅久於道業的一百人中，能夠堅持到底、持續不斷，直至成就無上智慧，心不退轉的，只有一二人。能夠做到最後的這一二人，才可以稱得上是「真道人」。要成為真道人 實在很不容易啊！

空所空盡

或曰：老子清靜經云「觀空亦空，空無所空」等語，即楞嚴「空所空盡」之義。予謂：楞嚴初云「動靜二相，了然不生」，今以清靜名經，是動相不生而靜相猶生也。靜且未空，尚何論空空？

【譯文】

有人說：「道教《清靜經》提到的『觀空亦空，空無所空』這些內容，就是佛教《楞嚴經》所提到『空所空盡』的意思。」

我認為：《楞嚴經》有提到「動靜二相，了然不生」，是指動相與靜相二者全然不生、不起，這境界尚在「覺所覺空、空所空滅」之前；而《清靜經》以「清靜」二字為全經宗旨，並以此為經名，雖不執著動相，但是還執有一靜相啊！猶未放下靜相，還談什麼「空無所空」、「空所空盡」呢？

教外別傳

或謂：「教外果有別傳乎？則一代時教閒文也。教外果無別傳乎？則祖師西來虛行也。」曰：教外實有別傳，而亦實無別傳也。圓覺不云乎：「修多羅如標月指。」指非月也，謂指外別有月可也；而月正在所指中，謂指外別無月亦可也。執指為月，謂更無月者，愚也。違其所指，而別求所謂月者，狂也。神而明之，存乎其人而已。

【譯文】

有人問：「佛陀於經教之外，真的還有另一種以心傳心的「教外別傳」教學方式嗎？如果有，那麼釋尊所說的三藏十二部經便成了無關緊要的文字了。可是，佛陀真的沒有「別傳」的佛法嗎？如果沒有，則禪宗初祖菩提達磨遠從印度來中國傳法，等於是白走一趟了！」

我認為：教外確實有別傳，也確實沒有別傳。《圓覺經》上不是說過：「修多羅如標月指。」手指並不是明月，若說手指之外有明月，並沒有錯；明月就在手指所指的方向那邊。若說除了所指的明月以外，沒有其他的月亮，也沒有錯。如果有人執意認為手指就是明月，除此之外，並沒有其他的月亮，這就太愚蠢了；如果有人不看所指的月，而偏偏往別的方向去尋月，這就太狂妄了。

要能真正明瞭佛法的奧旨，關鍵就在於各人的領悟理解罷了。

發真歸元

楞嚴云：「一人發真歸元，十方虛空悉皆消殞。」而中庸以喜怒哀樂未發為中，既而曰：「致中則天地位。」會通儒釋者，謂中即真元也。然歸元則世界消，致中則世界立，胡因同果異如此？蓋喜怒哀樂，屬乎意根，第六識耳。今止意識不行，尚餘末那賴耶，洪濤息而微波在也；曾未歸元，如何得虛空消殞？

【譯文】

《楞嚴經》上說：「一人發真歸元，十方虛空悉皆消殞。」一個修行人若能明心見性、證入圓通境界，妄破而真顯，回歸元來本性，十方虛空、大千世界就應念化成無上知覺而消失；就好像一個人睡覺作夢醒來後，夢中的境界頓時就消失了。

而《中庸》是以人之喜怒哀樂等七情都未發的狀態稱為「中」，接下又說：「致中和則天地位焉。」當達到中和的和諧境界，則天地萬物均能各得其所。

融會貫通儒釋二教的人認為：「《中庸》所說的『中』，即是佛經上所說的『發真歸元』。」但是《楞嚴經》言「發真歸元」，則世界消殞；《中庸》稱「致中」，則世界成立。如果「中」就是「發真歸元」，為何因相同而果卻有如此差異呢？

喜怒哀樂屬於意根的作用，即八識中的第六識。《中庸》所指的「中」，只是意識不起作用，然而還有後面的末那識、阿賴耶識呢！大波浪雖止息，但是小波浪還存在。還未歸元，如何能得虛空、世界消殞呢？

道話

古之學者，賓主相見，纔入門，便以此一大事因緣遞相研究。今群居雜談，率多世諦，漫遊千里，靡涉參詢。遐哉古風，不可復矣！嗟夫！

【譯文】

古時候學道之人，與師家相見，才進入師門學習，師家便把一大事因緣（諸法實相）提出來互相參究。

現在學道之人聚在一起閒聊時，大都說些世間雜話；即使外出雲遊，也與參師訪道全無關涉。古代的道風真的是愈來愈遐遠囉！恐怕無法再恢復了。唉，真可嘆！

楚失弓

楚王失弓，左右欲求之。王曰：「楚人失弓，楚人得之，何必求也？」仲尼曰：「惜乎其不廣也。胡不曰：人遺弓，人得之，何必楚也。」大矣哉！楚王固滄海之胸襟，而仲尼實乾坤之度量也。雖然，仲尼姑就楚王言之，而未盡其所欲言也。何也？尚不能忘情於弓也。進之則王失弓，王猶故也，無失也；假令王復得弓，王猶故也，無得 也。雖然，猶未也，尚不能忘情於我也。又進之，求其所謂我者不可得，安求其所謂弓也、人也、楚也。

【譯文】

楚王出遊打獵時，丟失了一張弓，他的侍從急忙找尋此失弓，楚王阻止說：「失弓的是楚國人，得弓的也還是楚國人，何必尋找呢？」

孔子評論道：「可惜楚王的心胸尚不夠寬廣。他為什麼不說：失弓的是人，得弓的也是人，何必計較是不是楚國人得弓呢？」真是偉大的胸懷啊！楚王固有大海般的胸襟，而孔子實有容納天地的度量。

雖然孔子的境界高於楚王，但是孔子只是就楚王的話加以推廣，他說得還不夠圓滿透徹。為什麼？因為楚王與孔子都還執著於弓。如果更進一步論述，楚王雖然失去了弓這個身外之物，但楚王還是楚王，他自身這個「我」並沒有失去一分；假使楚王重新找到了弓，楚王也還是楚王，他自身這個「我」並沒有增加一毫。儘管如此，看到這一點還是不夠，因為這樣還執著個「我」在。再更進一步論述，想要尋求所謂的「我」都不可得，又豈能找得到所謂的「弓、人、楚國人」呢？

湯厄一

辛丑孟春十日，予隨例入浴，失足沸湯中，從踵及股。既而調治乖方，踰兩月而後愈。雖備歷諸苦，而於苦中，照見平日過咎，生大慚愧，發菩提心。蓋平日四大無恙，行坐隨意，眠起隨意，飲食隨意，談笑隨意，不知其為人天大福也。安享此福，無復思念六道眾生。且我此一餉安樂時，地獄眾生，挫燒舂磨者，不知經幾許苦矣！餓鬼眾生，飲銅食血者，不知經幾許苦矣！畜生眾生，銜鐵負鞍，刀割鼎烹者，不知經幾許苦矣！縱得為人，而饑寒逼迫者，服役疲勞者，疾病纏綿者，眷屬分離者，刑罰責治者，牢獄監禁者，徵輸困乏者，水溺火焚而死者，蛇螫虎囓而死者，含冤負枉而死者，其苦亦不知幾許，而我弗知也。自今以後，得一餉安樂，即當思念六道苦惱眾生，攝心正意，願早成道果，普濟含識，俾齊生淨土，得不退轉。剎那自肆，何以上報佛恩，而下酬檀信也。勵之哉！

【譯文】

明神宗萬曆辛丑年（公元一六０一年）正月初十，我依律制半月洗浴一次，入浴時，不小心跌入滾燙的熱水中，從腳後跟到大腿皆被燙傷。後又因調養治療失當，經過二個多月才痊癒。

燙傷治療期間，雖受盡了各種苦痛，而於痛苦中反觀自省，才察覺到自己平日犯了不少過失錯誤，因此生大慚愧、發菩提心。想起平日身體沒有病痛時，能隨意的行走坐臥、睡覺起床、飲食、談笑，從來沒有察覺到這樣隨意的生活，竟是人天中的大福報！

我安享此福時，從未曾念及六道眾生的苦痛。且在我享受片刻的安樂時，地獄裡的眾生，正受著刀砍、火燒、杵臼搗碎、碾磨，不知經歷了多少的痛苦啊！餓鬼道的眾生，渴飲銅汁、饑食血污，不知經歷了多少的痛苦啊！畜生道的眾生，如牛馬之類，則受啣鐵負鞍之勞；豬羊之屬，則遭刀割鼎烹之痛，也不知經歷了多少的痛苦啊！即 使投胎做人，也有饑寒逼迫的、服役疲勞的、疾病纏身的、眷屬離別的、犯罪遭刑罰的、被監禁在牢獄的、遭徵收賦稅而生活困乏的、水溺火焚而死的、被毒蛇老虎咬死的、含冤屈而死的，人世間的痛苦不知有多少，而我卻不知念及救拔他們！

自今以後，只要我得到片刻的安樂，就要念及六道中受苦受難的眾生急待超拔；我應當攝心正意，願早成道果，廣度眾生，使一切眾生同生淨土，得不退轉。假如不這樣發心，稍自放逸，對上如何報答佛恩，對下如何報答信眾的布施呢？我應當要經常這樣勉勵自己啊！

湯厄二

佛言人命在呼吸間，予平日亦常舉此以警策大眾，而實未嘗身親經歷之也。及予之罹湯厄也。方其入浴，身安心泰，洋洋自如，俄而蹈沸釜中，幾死矣！其得生者，幸也，龍天救之也。夫為時剎那耳，而死生係焉。命在呼吸，豈不誠然乎哉！則知為僧者，於佛所說以勸他人恆切，而以勸自己或疏，通弊也。予於是大愧大駭而大自戢。

【譯文】

佛說「人命在呼吸間」，我平時也常用這句話來警醒策勵大眾，而實際上我自己卻不曾親身經歷過。直到我入浴時遭受熱水燙傷，才完全體驗到此言真實不虛。當我剛入浴時，只覺得身心安舒通暢，非常得意。忽然不小心踏入滾燙的熱鍋中，差一點燙死！我能夠被救活，算是萬幸，實在是龍天護法救我的。從時間上來看，雖只是一瞬間，然而死與生就在這一關鍵時刻啊！我當時的情況確實是命在呼吸間啊！

由此使我體會到，身為出家人，平時把佛陀的教誨拿去勸誡他人，往往都很急切，而用來警惕自己的時候，就不用心注意了，這是一般出家人常犯的毛病。經過這件事，我感到極度地慚愧、惶恐，將極盡全力收斂約束自己的身心。

湯厄三

予平日論到病中做工夫處，亦知畢陵伽婆蹉所謂「純覺遺身」矣；亦知馬大師所謂「有不病者」矣；亦知永嘉所謂「縱遇風刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒」矣；亦知肇公所謂「四大本空，五蘊非有」矣。及乎足入沸湯，從頭簡點，痛覺在身，誰是遺身者？我今受病，誰是不病者？鋒刀毒藥切於肌膚，誰是坦坦、閒閒者？四大五蘊實為吾身，實為吾累，誰是本空、非有者？乃知平日「乾慧」都不濟事。若無定力，甘伏死門，彼口頭三昧，祇自瞞耳。噫！可不勉歟！?

【譯文】

我平日談論到生病時要如何用功辦道，也知道應當學習畢陵伽婆蹉那種「純覺遺身」的忘我境界；也知道當學馬祖道一禪師那種「有不病者」的超然物外的工夫；也知道當學永嘉大師那種「縱遇風刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒」的從容態度；也知道當學僧肇大師那種「四大本空，五蘊非有」的無我精神。

直到我失足落入滾燙的熱水中，把以上各種方法拿來從頭勘驗：痛覺分明在身，誰是遺身者？我現在正受病痛的煎熬，誰是不病者？身上燙傷的地方，猶如鋒刀和毒藥在剌痛肌膚，痛苦難當，誰是坦坦、閒閒者？此時的四大五蘊實實在在便是我的身體，也實因有這個身體才使我受這種種苦楚，誰是本空、非有者？這個時候，我才瞭解平時所謂的「慧觀」，如果沒有經過實證，當境界來臨時，完全無濟於事！

假如沒有高深的定力，當備受痛苦難忍時，恐怕只能甘心等死！那些無真修實證，僅於口頭談禪說道的「三昧」，只是自己欺騙自己而已。所以，學道的人應當於真實處勉力用功啊！

湯厄四

予見屠酤之肆，生置鼈鱔蝦蟹之屬於釜中，而以百沸湯烹之，則諭之曰：「彼眾生力弗汝敵，又微劣不能作聲耳！若力敵，則當如虎豹噉汝。若能作聲，冤號酸楚之聲，當震動大千世界。汝縱逃現報，而千萬劫中，彼諸眾生，不放汝在。汝試以一臂納沸湯中，少頃而出，則知之矣。」今不意此報乃我當之。因思自少至老，雖不作此業，而無量生來，既宿命未通，安保其不作也。乃不怨不尤，安意忍受，而益勤修其所未至。

【譯文】

我以前看見酒店、餐館裡，把活生生的鱉、鱔、蝦、蟹這類生物置入鍋中，並以滾燙的熱水烹煮牠們。我就勸告這些人說：「這些眾生，是因為力量敵不過你們，又身形弱小，無法出聲呼救！如果牠們的力量能敵得過你們，就會像虎豹一樣吃了你們；如果牠們能出聲呼救，則牠們發出悲痛淒慘的喊冤聲，一定能震動大千世界。你們即使 能逃得了現世報，而於千萬劫中，這些眾生也決不會放過你們。如果你們不相信的話，不妨試將自己的一隻手臂放入沸湯中片刻，就知道是什麼樣的感覺了。」沒想到現在承受這果報的，竟然是我自己。

所以，自己就作如此思量：從少到老，雖然沒有造過殺業，但是，無量劫以來，既未得宿命通，怎知過去生中沒有造過殺業？因此也就不怨不尤，甘心忍受燙傷之苦，並且要更加發憤努力，勤勉修習那更高、未可知的境界。

經教

有自負參禪者，輒云達磨不立文字，見性則休。有自負念佛者，輒云止貴直下有人，何必經典。此二輩人有真得而作是語者，且不必論；亦有實無所得而漫言之者，大都不通教理而護惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教。何以故？念佛之說，何自來乎？非金口所宣，明載簡冊，今日眾生，何由而知十萬億剎之外有阿彌陀 也？其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參，是邪因也；離教而悟，是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證；不與教合，悉邪也。是故學儒者，必以六經四子為權衡；學佛者，必以三藏十二部為模楷。

【譯文】

有自恃參禪的人，總是說：「達磨祖師西來，不立文字，以心傳心；此為教外別傳，最重要的是見自本性，更莫別求。」

有自恃念佛的人，總是說：「修淨土法門的人，只要深信有極樂、有彌陀佛，將一句佛號一直念到底，何必多看經典？」

這二種人假如有真修實證的工夫而說出這些話，那就沒什麼好議論的；但如果沒有真修實證，只是隨便說說，大都是為了掩飾自己不通教理的短處吧！

我一生崇尚念佛，但仍勤勤懇懇地勸人讀誦經典以瞭解佛所說的道理。為什麼？假如你不讀經，怎能知道念佛法門的緣由？如果不是佛陀金口宣說，並明載於經典流傳下來，今日的眾生如何能知道十萬億佛國土之外有西方極樂世界阿彌陀佛呢？

那些自恃參禪的人，以「教外別傳」做為不讀經的藉口，殊不知離開經教而盲修瞎練，就是邪因；背離經教所悟得的道理，就是邪知邪見啊！即使你參禪已經開悟，也必須透過佛所說的教理來印證認可你所悟得的境界；假如你所悟得的與教理不相符合，這都是邪因邪果、邪知邪見啊！

所以，學儒的人，必以六經四書來衡量自己的行為；學佛的人，也必須以三藏十二部作為修行的準繩。

語錄

古人道明德立，足為人天師表，然後有語錄垂世。大率有二：或門人所記，如六祖壇經之類是也。或手自作之，如中峰廣錄之類是也。我實凡夫，自救不了，為吾徒者，慎勿筆吾一時偶爾之談，刊為語錄。不唯妄自尊大，又偶爾之談，或有為而發，或因人而施，未是究竟了義，而況聽者草草入耳，便形諸紙墨，亦恐有誤人之過也。

【譯文】

古人因為已覺悟正道且樹立德業，足為人天師表、大眾模範，然後方有語錄流傳於世。語錄大致有二種情形：有的是由門人弟子記錄，如《六祖壇經》這一類；有的是自己著述，如《中峰廣錄》這一類。

我只不過是一介凡夫，連自救的工夫都沒有；凡是我的門徒弟子，千萬不要將我一時偶爾之談記錄下來，刊印成語錄。若這樣做，不僅顯得我妄自尊大，又因為這些都是偶然說的話，有的是有感而發，有的是因材施教而說的，都不是究竟了義的言辭；更何況聽的人草率地聽過，便把它記錄下來，唯恐會有誤導他人的過失啊！

聞謗

經言：「人之謗我也，出初一字時，後字未生；出後一字時，初字已滅。是乃風氣鼓動，全無真實。若因此發瞋，則鵲噪鴉鳴，皆應發瞋矣！」其說甚妙。而或謂：「設彼作為謗書，則一覽之下，字字具足，又永存不滅，將何法以破之？」獨不思白者是紙，黑者是墨，何者是謗？況一字一字，皆從篇韻湊合而成，然則置一部篇韻在案， 是百千萬億謗書，無時不現前也。何惑之甚也！雖然，此猶是對治法門；若知我空，誰受謗者？

【譯文】

經上說：「當有人罵我、毀謗我的時候，須作如是觀想：罵詈字不是同時出現的，第一個字說出來時，後面的字還沒出現；後面的字出現時，前面的字已不存在了。惡罵之聲就像風、氣的鼓動一樣，都不是真實存在的。如果因此就要發怒，那連聽到鵲、鴉等鳥類吵雜的叫聲，都應該發怒了。」這話說得真妙！

有人問：「假設他是寫成毀謗的書函，則一看之下，字字具足，又永存不滅，那我們該用什麼方法來對治呢？」

你何不這樣想：那白的是紙，黑的是墨，哪裡是毀謗的文字呢？何況每個字都是從《玉篇》、《廣韻》這些書中的文字湊合而成。如果認為這些白紙黑字是謗，那麼放一部《玉篇》、《廣韻》在桌上，那豈不是百千萬億的謗書時時出現在眼前了！難道你會這麼糊塗無法辨別嗎？雖然這樣說，這還只是幫助自己對治毛病、斷煩惱的方法；若能徹底了知「我空」的道理，那還有受謗的我嗎？

愚之愚

世人以不識字、不解事為愚，此誠愚也，非愚之愚也。讀盡五車書，無字不曉；收盡萬般巧，無事不能；乃至談玄說禪，靡不通貫。而究其真實處，顛倒迷惑，反見笑於向之所謂愚者，非愚中之愚而何？

【譯文】

世人認為不識字、不懂事是愚笨的，這確實是愚笨的，但不是最愚笨的。有人讀遍各種書籍，沒有一個字是他不認識的；具備各種才能，沒有一件事是他不會的；乃至於談玄說禪，無不融會貫通。然而他對於真如實相、真如根源，卻依然顛倒迷惑，反而被先前所認為的愚人所取笑。這不就是愚中之愚嗎？

預了

無常迅速，雖老少無別。然年少人猶處未定之天，妄冀長壽；若老年人，則定然光景無多矣！須把身世事處分了當，從他無常朝到暮到，撒手便行，無所繫累。此晚境大要緊處，不可忽！不可忽！

【譯文】

世間一切有為法，剎那生滅而不常住，不論老年、少年，一樣都會面臨無常。然而年輕人畢竟還不知何時會面臨無常，總是妄想能壽命長久；若是老年人，則必定來日無多了，必須把生死大事先妥當處理、預先準備；如此一來，任憑無常隨時來臨，都可安心的放手離世，沒有任何束縛、掛念。這是晚年最要緊的事，千萬不可輕忽，不可疏忽！

廣覽

看經須是周遍廣博，方得融貫，不致偏執。蓋經有此處建立，彼處掃蕩；此處掃蕩，彼處建立；隨時逐機，無定法故。假使只看楞嚴，見勢至不入圓通，而不廣覽稱讚淨土諸經，便謂念佛法門不足尚矣。只看達磨對梁帝語，見功德不在作福，而不廣覽六度萬行諸經，便謂有為福德皆可廢矣！反而觀之，執淨土非禪宗，執有為非無為，亦復如是。喻如讀醫書不廣者，但見治寒用桂附而斥芩連，治虛用參耆而斥枳朴，不知芩連枳朴亦有時當用，而桂附參耆亦有時當斥也。是故執醫之一方者誤色身，執經之一義者誤慧命。予嘗謂六祖壇經不可使無智人觀之，正慮其執此而廢彼也。

【譯文】

看佛經必須周遍廣博，才能融會貫通而不致於偏執一方。因為，在不同的佛經中，有的肯定一切差別法相，以普利一切眾生，能各自安住；有的則否定一切差別法相，以除去眾生的執著。這原是佛陀隨眾生得度的時節因緣，教化不同根機的眾生，而施設的善巧方便，所以沒有固定不變的說法。

假使有人只看《楞嚴經》，在此經文中，文殊菩薩為我們這個娑婆世界眾生選擇的法門，是「觀世音菩薩耳根圓通」，而不是「大勢至菩薩念佛圓通」；若不廣覽諸佛讚歎淨土法門的經典，就以為念佛法門不值得尊崇學習！

假使有人只看達磨祖師對梁武帝的開示，就以為功德不在作福，廣修福法未必有功德；若不廣覽六度萬行的各種經典，就會以為「有為福法」都可以不必修。

反過來說，若有人執持淨土法門而去批評禪宗，執持有為法而去批評無為法，這都是犯了偏執的毛病。

譬如學醫的人，醫書讀得不夠廣博，只知治寒症要用桂皮、附子，而不用黃芩、黃連；只知治虛症要用人參、黃耆，而不用枳實、厚朴。不知黃芩、黃連、枳實、厚朴也有當用的時候，而桂皮、附子、人參、黃耆也有不宜用的時候。

所以，學醫的人如果不知對症下藥，執持一種藥方而不知變通，必將誤人生命；學佛的人如果不知一切法皆不可得，執持經中的某個義理而謗斥其他，必將誤人慧命。我曾說過，《六祖壇經》不能隨便拿給沒有智慧的人看，就是擔心淺見的人會執著《壇經》中的某些話，而不學其他經教。

求人過

見人飭躬立德，名稱頗聞，便多方求覓其過，此忌心也，薄道也。或見人有所著述，其求過也亦然。不知聞一善行，覽一好書，皆當隨喜讚歎；而反掩之滅之，是誠何心哉？若果行係偽行，書係邪書，自應正言公論，明斥其非，又不當半褒半譏，依阿進退。

【譯文】

看見別人因謹言慎行、修養品德而名聲遠播，便用各種方法、多種途徑來尋求他的缺點和過失，這完全是忌妒心的表現，是刻薄不厚道的作法。或者看見別人有所著述，也同樣百般挑剔尋找他的過失，這也是忌妒心、不厚道的表現。

殊不知，聽到一件善行，或看到一本好書，都應該隨喜讚歎。不但不讚歎，反而設法加以隱藏、毀滅，這是存什麼心呢？倘若此人的行為果然是偽裝的，或者此人的著述確實是邪書，自應提出公正的言論，嚴正地指出其錯誤處；不應該邊褒揚邊非議，曲從他人的行為而有諂諛的態度出現。

謀斷

古稱玄齡善謀，如晦善斷。蓋謀與斷當兼備而不可一缺者。予於事，多有見之極明，而持之不武，以此致誤，常悔之恨之。故禪門貴悲智雙足。而謀與斷，俱智所攝。謀而乏斷，正能見而不能持也，此終是智淺而不深，偏而不全耳。大宜勉旃！

【譯文】

古人稱房玄齡善於謀略，杜如晦善於決斷，其實謀略與決斷應當兼備而缺一不可。我對於事物都能觀察得極為明白，但在處理時，卻不能果斷地作出決定，因此常耽誤事情，為此心裡常常覺得懊悔。

所以禪門中注重悲智雙具；而謀略與決斷，都是屬於智慧所含攝。有謀略而缺乏決斷，就像我雖有見識而不能把事情處理好，這終究是由於智慧淺而不深、偏而不全的緣故！因此，我必須更加努力修學以證得圓滿的智慧。

禪佛相爭

二僧遇諸途，一參禪，一念佛。參禪者謂本來無佛，無可念者，佛之一字，吾不喜聞。念佛者謂西方有佛，號阿彌陀，憶佛念佛，必定見佛。執有執無，爭論不已。有少年過而聽焉，曰：「兩君所言，皆徐六擔板耳。」二僧叱曰：「爾俗士也，安知佛法？」少年曰：「吾誠俗士，然以俗士為喻而知佛法也。吾，梨園子也。於戲場中， 或為君，或為臣，或為男，或為女，或為善人，或為惡人。而求其所謂君臣男女善惡者，以為有，則實無；以為無，則實有。蓋有是即無而有，無是即有而無，有無俱非真，而我則湛然常住也。知我常住，何以爭為？」二僧無對。

【譯文】

有兩位僧人在路上相遇，一位是參禪的，一位是念佛的。參禪的僧人說：「本來無佛，有什麼可念？佛這個字，我不喜歡聽。」念佛的僧人說：「經上明明說『西方有佛，號阿彌陀。』又說『憶佛念佛，必定見佛。』怎能說無佛呢？」一位說有佛，一位說無佛，爭論不休。

此時剛好有位少年經過，聽到他們的爭辯，便說：「二位法師所言，都像徐六擔板漢，僅見前方，而沒看見全體。」兩位僧人聽了，同聲呵責少年：「你這個凡夫俗子，哪懂得佛法？」

少年說：「我的確是凡夫俗子，但就以凡夫俗子生活經驗所認知的，多少也能體會一點佛法。我是戲曲演員，在戲場中，有時扮演君王，有時扮演臣子，有時扮男，有時扮女，有時扮善人，有時扮惡人。這些君臣、男女、善惡等相，若以為是真的有，實際上卻不是真實有的；若說沒有，但在戲場上卻又存在的。這個『有』，是即無而 有；這個『無』，是即有而無。有和無都不是真實的，只有本來的『我』，清淨湛然、常住不變；若是真正瞭解本來常住的『我』，還用得著爭麼？」兩位僧人聽了，無言以對。

武夷圖

予病中有贈以武夷九曲圖者，閱之忻然。因思古人沈疴不起，一友教翫輞川圖，不浹旬而愈；況西方極樂世界，繪畫流布，朝夕參禮而未聞奇驗速效如輞川者何耶？良由輞川蹟在寰中，易為描寫；極樂境超世外，難以形容，則不若繪輞川者之備極工巧，聳人心目故也。彼雞頭摩之所傳、十六觀經之所說，亦略示其概而已。夫極樂世界， 忉利、兜率、化樂諸天所不能及其少分，使人得而詳覩，何止四百四病之俱忘，將八萬四千煩惱諸病皆消滅無餘矣！昔人謂神棲安養，又謂先送心歸極樂天，豈徒然哉？

【譯文】

曾經在我生病時，有人送我一幅「武夷九曲圖」，我觀賞後非常歡喜；因此想到，有古人病重不起時，其友人教他觀賞「輞川圖」，結果此人不到十天就痊癒了。但是，有人用繪畫表達西方極樂世界的莊嚴聖境，並日夜參拜，都沒有像觀賞「輞川圖」一樣的奇驗速效，這是什麼原因呢？大概是因為輞川勝跡就在我們國內，能看得到，所 以容易用繪畫表現出來；而極樂世界的莊嚴聖境是超出俗塵之外，難以形容，當然就不如繪「輞川圖」那樣精緻美妙而令人心馳神往。

印度雞頭摩寺五通菩薩所繪之淨土變相圖（以阿彌陀佛為中心而描繪五十尊佛菩薩像之圖畫），及《觀無量壽佛經》所說的十六種觀想極樂世界的方法，這都只是約略介紹其大概而已。其實極樂世界的勝妙莊嚴，即使忉利天、兜率天、化樂天等諸天，也比不上其少分。假使有人能夠詳細看到極樂世界的聖境，不止身體的所有疾病都能忘記，甚至精神上的各種煩惱諸病也能消滅無餘。

古德永明延壽大師作《神棲安養賦》，勉勵後人要一心修淨土，又憨山大師說：「身雖未到蓮華內，先送心歸極樂天。」現在身體還在娑婆，還沒到極樂世界，但心已經去了，勉勵後人要念念都在西方淨土。古德說的這些話，難道是沒有根據的嗎？

談宗

予未出家時，乍閱宗門語，便以情識模擬，與一座主書，左縱右橫，座主憚焉。出家數年後，重會座主於一宿菴。勞問間，見予專志淨土，語不及宗，矍然曰：「子向日見地超卓，今反卑近，何也？」予笑曰：「諺有之，初生牛犢不畏虎。識法者懼，君知之乎？」座主不答。

【譯文】

我在還沒出家時，才剛閱讀幾本禪宗語錄，就以自己的妄情識見模仿語錄中的談話。在寫給一位住持的信中，毫無顧忌的肆意發表，那位住持看信後驚懼不已。

我出家數年後，在一間舊茅蓬中，再度遇見那位住持。相互問候時，他發現我已專心致志於淨土法門，不再論及禪宗的玄妙之談，便驚訝地看著我說：「你以前的見解高超卓越，為何現在變得這麼淺顯？」我笑著說：「有諺語說『初生牛犢不畏虎』，若識得佛法深廣無盡，自然有所畏懼而不敢恣意漫談，你知道嗎？」這位住持聽我這麼解釋後，便不再說什麼了。

念佛

世人稍利根，便輕視念佛，謂是愚夫愚婦勾當。彼徒見愚夫愚婦口誦佛名，心遊千里，而不知此等是名讀佛，非念佛也。念從心，心思憶而不忘，故名曰念。試以儒喻：儒者念念思憶孔子，其去孔子不亦庶幾乎。今念念思憶五欲，不以為非，而反以念佛為非。噫！似此一生空過，何如作愚夫愚婦耶？而惜乎智可能也，愚不可能也。

【譯文】

世間人稍具聰明才智者，便輕視念佛，以為念佛是愚夫愚婦的事。他們只看見愚夫愚婦口誦佛名時，心不在焉，而不知這種人只能稱為讀佛，不能算是念佛。

真正的念佛，必須是念從心起，心裡不間斷地思佛憶佛，使之不忘，這才叫做念。試以學儒的人作比喻：儒家學者，念念思憶孔子的言語、德行，久而久之，他的思想言行幾乎可以與孔子相去不遠了。

現在的人念念思憶世間的五欲，不認為這是錯的，反而批評念佛的不是。噫！像這樣空過一生，還不如去學做愚夫愚婦念佛呢！可惜的是，唯有真正有智慧的人才肯去念佛，沒有智慧的人就不可能去念佛了。

僧性空

吳泗洲寺僧性空，棄應院，閉關堯封山。嘗寄予所發誓願，及稟告十方等語，予嘉歎希有。俄而魔著，遂癲狂以死，予甚悼焉。揆其由，蓋由乍起信心，有信無慧故也。古人心地未通，不遠千里，參師訪道，出一叢林，入一保社，乃至窮遊遍歷，曾不休息。得意之後，方於水邊林下，長養聖胎耳。何得才離火宅，便入死關？有過不知， 有疑莫辨，求升而反墮，又奚怪其然哉！頗有初心學人，結茅深山，孤孑獨居，自謂高致，雖未必魔癲，而亦頓失利益不少。明者試一思之。

【譯文】

江蘇吳江泗洲寺有位僧人，法號性空，離開原來所在的寺院，到堯封山去閉關。他曾寄給我有關他所發的誓願，以及稟告十方等文章；我閱讀之後，讚歎他希有難得。但不久聽說他著魔了，且癲狂而死，真為他感到惋惜。我揣測他著魔的原因，大概是因為他初發信心，雖有信心卻缺少修行的智慧所致。

古人在心地尚未通達無礙時，往往不辭千里而參師訪道，出入叢林、寺院、精舍，乃至窮遊遍歷各方善知識，不曾懈怠休息；直至領會修行旨趣之後，才在水邊林下，修習長養心性，乃至於徹見大道、住佛境界。

這位僧人怎麼才剛脫離三界火宅，就馬上進入鬼門關呢？那是因為，有過不自知，有疑不能辨，求升反墮，也難怪他會有這樣的結果啊！

有些初發心的學人，到深山中搭個茅蓬，獨自一人住在那裡，以為這樣就可以成為世外高人。這種人雖未必著魔癲狂，卻也喪失不少向上學習真實利益的機緣。有自知之明的人請試著想想如何做才對！

行腳

予單丁行腳時，忍饑渴，衝寒暑，備歷諸苦。今幸得把茆蓋頭，雖不識修行，而識慚愧。雲水乍到，供事唯勤；己身受用，不敢過分。蓋謂「曾為浪子偏憐客，窮漢起家惜土如金」也。今乍入緇門，便住現成菴院，事事如意，喻似富家兒不諳民間疾苦，縱才智兼人，無賴參訪，而閉門自大，習成我慢，增長無明，亦所失多矣。

【譯文】

我以前獨自遊方參學時，常常忍著饑渴、冒著寒暑，受盡千辛萬苦；如今有幸能有一間茅蓬遮風蔽雨來用功修持，雖然並不真正懂得修行，但一定要知道慚愧、感恩惜福。若有行腳僧突然造訪，我必定盡心侍奉服事，至於自己的生活所需，從來不敢過分。正所謂「曾為浪子偏憐客，窮漢起家惜土如金」。

如今，有些人初入佛門出家，便住現成的寺院，事事如意，這就如同出身富家的子弟，完全不知民間疾苦。縱使他是才智過人，所以不需要外出參學，然而閉門自大，養成我慢習氣，增長無明，卻也喪失不少向上學習真實利益的機緣啊！

妙宗鈔

曩一僧謂予曰：「佛示西方，本為普利諸根，速超生死，是易行道。而知禮法師純以台教精深觀法釋之，使易反成難，失如來曲為凡夫本意。」此論亦甚有理。今思之，古人謂解佛經，寧以淺為深，毋以深為淺。則妙宗所說，利根者自悟深理，鈍根者亦不失依經直觀，求願往生，似無所礙。

【譯文】

從前有位僧人對我說：「佛告訴我們西方極樂淨土法門，本為普利各種根器的眾生，使眾生能直接由凡夫地出離生死輪迴，所以這是易行道。但是，知禮法師所著的《妙宗鈔》，純粹用天台宗的精深觀法解釋淨土觀佛法門，使原先的易行道反而變成難行道了，這似乎有失如來盡心盡力為凡夫開示淨土法門的本意。」

當時我認為他這種議論很有道理，但現在仔細想來，卻有另外的看法。古人認為解釋佛經，寧可將淺顯的經文，用深妙的義理來詮釋；而不可將深妙的文義，用淺白文字來解釋。如同《妙宗鈔》所詮釋的，利根的人自能領悟其深理，鈍根的人也能直接依《觀經》教授之觀法，求生淨土，似乎沒有什麼妨礙。

出神一

或問：「仙出神，禪者能之乎？」曰：「能之而不為也。楞嚴云：『其心離身，反觀其面』是也。而繼之曰：『非為聖證，若作聖解，即受群邪。』是能之而不為也。」又問：「神之出也，有陰有陽，楞嚴所云，陰神也，仙出陽神，禪者能之乎？」曰：「亦能之而不為也。」或者愕。曰：「毋愕也。爾不見初祖已沒，隻履西歸乎？爾不見寶誌公獄中一身、市中一身乎？爾不見溈山晏坐靜室，乃於莊上喫油糍乎？然亦不名聖證，宗門呵之。昔一僧入定出神，自言：『我之出神，不論遠近，皆能往來，亦能取物，正陽神也。』先德責云：『圓頂方袍，參禪學道，奈何作此鬼神活計？』是故吾宗大禁，不許出神。」

【譯文】

有人問：「道士修煉成仙時能使元神脫離自身的軀體，修禪定的人能做得到嗎？」 我答道：「能做得到，但不會去做。《楞嚴經》提到：『其心離身，反觀其面。』這就是能做到所謂的出神。《楞嚴經》接著提到：『非為聖證，不作聖心，名善境界，若作聖解，即受群邪。』這就是能顯神通而不為的原因。」

又問：「元神出竅，有分陰神、陽神。《楞嚴經》提到的是陰神，仙人所出竅的是陽神，修禪定的人也能使陽神出竅嗎？」

我答道：「也是能為而不為啊！」

問的人聽了很驚訝。我對他說：「請不要驚訝，你沒聽過禪宗初祖達磨圓寂後，有人看見他手拿著一隻鞋往印度方向走去的故事嗎？你沒聽過南朝高僧寶誌公身在獄中，也同時身在市中的故事嗎？你沒聽過唐朝溈山靈佑禪師安坐於靜室中，卻能同時到村莊中的店家吃油糍嗎？雖有這種神通，還不能稱為已證得聖果涅槃境界，而且禪宗一 向呵斥這種現象。以前有位僧人能入定出神，自稱：『我出神時，不論遠近，都能自由往來，也能取物，這正是陽神出竅啊。』然而古大德呵責說：『出家人本為參禪學道，為什麼要做這種鬼神活計的魔事？』因此佛門中極力禁止，不許做「出神」這種事。」

出神二

又問神有何過？曰：神即識也，而分粗細。有出有入者粗也。直饒出入俱泯，尚住細識。細之又細，悉皆渾化，始得本體耳。而著於出入以為奇妙，前所謂「無量劫來生死本，癡人認作本來人」也。

【譯文】

又有人問：「出神有什麼過失呢？」

我答道：「神就是識，而且有粗識與細識之分。能夠自由出入身體的這種神識，是屬於粗識。即使修到出入皆無、染淨俱泯、湛若太虛的工夫，尚且還有細識存在。細之又細，必須直至極細微的識都不存在了，這才算是證得根本的真如自體。如果執著神識能出入變化以為奇妙，那就是前面「心之精神是謂聖」此篇中所說的：『學道之人 不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。』就是指那些錯認精神、虛妄識心為真知的人。」

聞訃

聞人訃音必大驚訝，此雖世間常情，然生必有死，亦世間常事。自古及今，無一人得免者，何足驚訝？特其虛生浪死而不聞道，是重可驚訝，而恬不驚訝，悲夫！

【譯文】

一般人聽到某人逝世的訊息，必定大為驚訝；這雖是世間常情，但有生必有死，這也是世間的常事。自古至今，沒有一人能倖免於死，有什麼值得驚訝的？唯獨有人虛度一生而不聽聞領受正法，這是最可令人驚訝的，然而他自己卻滿不在乎，一點也不感到驚訝，真是可悲啊！

齋素

富貴人不能齋素，其故有二：一者耽芻豢之悅口，二者慮藜藿之損身。不知肉食蔬食，體之肥瘠或因之，而壽夭不與也。且鹿之壽最永於諸獸，而所食者草耳；虎食肉，而壽之長短於鹿，何如也？鹿不肉而壽，人何獨不然？雖然，有厄於病苦，心雖欲齋而力不副者；有制於所尊，心雖欲齋而勢弗克者，則姑行月齋、日齋及三淨肉，但堅持不殺可也。久之，宿習當自斷。

【譯文】

富貴人不能持齋素食，其原因大概有二：一是貪著肉食的美味可口，二是擔心，如果只吃粗劣的蔬食，恐會營養不良、有損身體。殊不知肉食與蔬食，對於身體的胖瘦或許有關係，但是對於壽命的長短，卻沒有影響。

且看鹿的壽命比其他的動物長，但是鹿所吃的是草食；虎是肉食動物，但是虎的壽命卻比鹿短，這不是很明顯的事實嗎？鹿不吃肉而能長壽，人難道不吃肉就不能長壽嗎？雖然如此，有人受困於病苦，雖有心持齋而體力不能支撐；有人為遵從尊長的命令，雖有心素食而形勢卻不能容許。有這些情形時，不妨暫且持月齋、日齋及食三淨 肉，只要堅持不殺生就可以了，久而久之，多生以來肉食的習慣當能自然斷除。

輪迴根本

圓覺謂輪迴以愛欲為根本。而此愛欲，百計制之，莫可除滅。蓋賁育無所施其勇，良平無所用其智，而離婁公輸無所著其明巧者也。雖不淨觀正彼對治，而博地凡夫障重染深，祗見其淨，不見其不淨，觀法精微，鮮克成就。然則竟如之何？經云：「欲生於汝意，意以思想生。」今觀此想，復從何生？研之究之，又研究之，研之不休，究 之不已，老鼠入牛角，當必有倒斷處。

【譯文】

《圓覺經》上說：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲故有輪迴。」由此可知愛欲是生死輪迴的根本。而此愛欲，雖千方百計想把它制伏，都無法除滅。即使像孟賁、夏育那樣的力士，也無法用他們勇猛的氣力除滅愛欲；即使像張良、陳平那樣的謀士，也無法用他們的才智除滅愛欲；就連離婁、公輸班那樣技藝超絕的人，也無法 用他們高明巧妙的技藝除滅愛欲。

雖然佛經中教我們用不淨觀對治愛欲，然而博地凡夫業障煩惱深重，色相現前時，只見其清淨、美妙，而不見其不淨、醜惡。如此一來，即使不淨觀法雖然是精深微妙，卻很少有人能夠修成功的。那麼，到底該怎麼對治愛欲呢？佛經上說：「欲生於汝意，意以思想生。」所以，現在必須直接觀照這個愛欲的念頭，到底是從哪裡生出 來的？一直研究，不斷的研究，仔細的追尋妄想的根源，就如同將老鼠逼入牛角中，死盡偷心，愛欲一定有斷絕的時候。

病者眾生之良藥

世人以病為苦，而先德云：「病者眾生之良藥。」夫藥與病反，奈何以病為藥？蓋有形之身，不能無病，此理勢所必然。而無病之時，嬉怡放逸，誰覺之者？唯病苦逼身，始知四大非實，人命無常，則悔悟之一機，而修進之一助也。予出家至今，大病垂死者三，而每病發悔悟，增修進，由是信良藥之語，其真至言哉！

【譯文】

世人都認為生病是痛苦的，而古大德卻說：「病是眾生的良藥。」藥本來是用來治病的，怎麼反說以病為藥呢？因為我們這個有形的身體，生、老、病、死是自然的定律，不可能無病。可是，當人們無病的時候，總是沈迷在嬉戲歡樂之中，放逸地過日子，有誰能覺悟而生警惕心呢？只有當病苦逼身的時候，才知道四大假合的身體原來是這般的危脆不實，人的生命是如此的短暫無常！這時心中只要生起一念悔悟的念頭，也就可作為修行進道的一種助緣了。

我從出家到現在，生過三次大病都差點死去，而每生一次病，心中就生起悔悟之念，由悔悟更加增進修行的信心。正因為我自己有切身體會，所以深信「病是眾生之良藥」這句話，確實是至理名言！

蛇成龍

昔人有喻：「如蛇成龍，不改其皮；如人成佛，不改其面。」此破愚夫著相求佛，蓋彷彿為比，非的喻也；斷章取義，非全喻也。又有謂：「蛇伏地內，由修鍊而成龍。」不知此性稟使然，非修鍊所致。是故污水中蟲化而為蚊，廁圂中蟲化而為蠅，蜣之為蟬，蠶之為蛾，雉之為蜃，雀之為蛤，鯊之為虎，鯤之為鵬，如是之類，種種非一，豈其有修鍊之術乎？又不見草之為螢，飯之為螺，瓦之為鴛鴦，無情而化有情，修鍊安在？吾恐不明理者，名為學道，潛作邪因，妄冀邪果，不得不辯。

【譯文】

從前有人比喻：「如蛇成龍，不改其皮；如人成佛，不改其面。」這是為了破除愚夫著相求佛而說的；但這只是假借相似的事物來做比喻，並不是確切的比喻；或者，只是取其部份片斷的意思，並不是完全符合原意的比喻。

又有人認為：「蛇因潛伏在地底下修鍊，而轉化為龍。」殊不知這是蛇的蛻化本能使然，並不是因修鍊所致；就像污水中的孑孓能蛻化為蚊，廁所中的蛆能蛻化為蠅，蜣蜋能蛻化為蟬，蠶會蛻化為蛾，雉入大海化為蜃，雀入大水化為蛤，虎頭鯊魚能化為虎，鯤魚能化為鵬鳥。類似上述的例子，可以舉出不少種，牠們哪裡有什麼修鍊的工 夫而導致轉化？

還有，腐草會化為螢火蟲，飯墮地化為螺，瓦會化為鴛鴦，這些無情之物可以化為有情的生物，試問它們又是如何修鍊的？

我擔心有些不明事理的人，表面上名為學道，實際上卻是因為邪知邪見，無形中都是在造作邪因，妄求邪果，因此不得不加以辯明。

名利

榮名厚利，世所同競，而昔賢謂「求之既不可得，卻之亦不可免。」此「卻之不可免」一語最極玄妙，處世者當深信熟玩。蓋求不可得，人或知之；卻不可免，誰知之者？如知其不可免也，何以求為？又求之未得，不勝其慍；及其得之，不勝其喜。如知其不可免也，何以喜為？又己得則喜，他人得之則忌。如知其不可免也，何以忌為？庶幾達宿緣之自致，了萬境之如空，而成敗利鈍，興味蕭然矣！故知此語玄妙。

【譯文】

榮耀的功名及豐厚的利祿，這二者都是世人所競相追逐的，而古賢說：「有人拼命追求名利，偏偏無法得到；也有人想推卻名利，反而被名利所拘，苦於無法避免。」這句「卻之不可免」說得最極玄妙，世人應當深信，並要細細去領會。

「名利是求不到的」，這句話一般人還能理解；而「要避免名利卻無法避免」，這句話的含意就很少有人能理解了。

假如你能明白「名利無法避免」這句話其中的道理，是指「一切都是業果」，還有什麼好求的？有些人求不到名利時，會非常怨恨；得到名利時，又非常歡喜。假如你能明白「名利無法避免」的道理，還有什麼好歡喜的？又有些人，自己得到名利則歡喜，若他人得名利則心生嫉妒，假如你能明白「名利無法避免」的道理，還有什麼好嫉妒的？

明白名利是無法避免的道理，幾乎就能通達明白一切禍福都是自己宿世因緣所感召的，若能進一步了悟萬境都是因緣所生的，所以都是畢竟空、不可得，那麼對於個人的事業成敗及名利得失就會毫無興致了！由此可知「卻之不可免」這句話的玄妙之處了。

臨終正念

經言人欲終時，聞鐘磬聲，增其正念。而杭俗亡者氣絕良久，方乃召僧擊磬，已無及矣。又訛為之說曰：「磬之鳴也，促亡人行赴閻羅也。」其謬一至於是。

【譯文】

佛經上說，人命將終時，若聽到鐘磬聲，能夠助他增長正念、憶念善法；但是，杭州一帶的風俗，卻是等到亡者已經斷氣許久之後，才召請僧人來擊磬做法事，這時已經來不及了。又有人謠傳說：「鳴磬的聲音，可以催促亡魂直往閻羅殿。」竟然有這樣無知荒謬的說法！

花香

庭中百合花開，晝雖有香，澹如也，入夜而香始烈。夫鼻非鈍於晝而利於夜也，白日喧動，諸境紛雜，目視焉，耳聽焉，鼻之力為耳目所分而不得專也。用志不分，乃凝於神，信夫！

【譯文】

當庭院中百合花開的時候，白天雖然能聞到香味，但是僅有淡淡的清香；到了夜深人靜的時候，才能聞到濃烈的香味。我們鼻子的嗅覺並不是白天時較遲鈍而夜深時較敏銳，而是因為白天到處都是喧鬧的聲音，各種紛雜的事物呈現在我們的面前，我們的眼睛忙於觀察各種事物，耳朵要去辨聽各種聲音，以致鼻子的嗅覺受耳目而分散注意 力，所以無法專注。莊子說：「用志不分，乃凝於神。」這句話的確可信。

人虎傳

說海載人虎傳：一僧戲披虎皮於山徑間，有見而怖走，遺其橐囊者，輒取之；皮忽著身，遂成虎，不敢歸寺，而心歷歷然人也。漸饑，不得已，食狐兔羊犬。既而捕得人，將食之，視之，僧也。大悔恨，恨極悲號，舉身自擲，皮忽墮地，還復人體。因感斯異，乃破衲行乞，遍參知識，刻心辦道，後竟成名德云。經云「一切唯心造」， 觀於是，尤信。

【譯文】

明朝陸楫編的《古今說海》記載一則「人虎傳」，其大意是：有位僧人喜歡開玩笑，常披著虎皮出入於山間小路，有人見了以為是真虎，心生恐懼而趕緊奔逃，匆忙中包袱遺落在地，僧人就會取來用。有一天，虎皮忽然緊貼在身上，他就真的變成一隻虎；因此不敢回寺廟，但他的心中清楚知道自己本來是人。

他的肚子漸漸感到餓了，不得已就捕食狐、兔、羊、犬充饑。不久，他捕到一個人，正要撲食的時候，發現是位僧人，因而想到自己本來也是僧人，如今變成這副模樣，心中大感悔恨；悔恨至極，不禁放聲大哭，痛欲自絕而縱身一躍，此時虎皮忽然脫落墮地，又恢復為人身模樣。這位僧人因為經歷這段特殊奇異的過程，從此修持行腳乞食的頭陀苦行，遍參明師善友，專心辦道，後來竟成為一位有名的高僧。

佛經上說「一切唯心造」，看到這段記載，更加深信佛語的真實不虛！

六道互具

六道之中，復有六道。且以人言之，有人而天者，諸國王大臣之類是也；有人而人者，諸小臣及平民，衣食饒足，處世安然之類是也；有人而修羅者，諸獄吏、屠兒、劊子之類是也；有人而畜生者，諸負重力役，恆受鞭撻之類是也；有人而餓鬼者，諸貧窮乞人，啼饑號寒之類是也；有人而地獄者，諸刑戮剮割之類是也。天等五道亦復 如是。所以然者，昔因持戒修福，今得人身，而所修戒福有上中下，此三種中復有三種，多多無盡，各隨其心，感報不一。經云「一切唯心造」，又觀於是，尤信。

【譯文】

在六道中的每一道中，又各含有六道。就以人道來說，有的人受用如意、威勢顯赫，過著天人般的生活，像國王大臣這類的人便是。有的人能謹守做人的本分，像那些位階較低的官員以及平民百姓，衣食豐足、處世安然的過著正常人道生活。有的人內心兇狠，過著修羅般的打殺生活，像獄吏以及專以殺生為業的屠夫、劊子手這類的人便 是。有的人身勞心苦，過著畜生般的生活，像那些從事苦力勞動，常受主人鞭撻怒罵的奴隸、僕役這類的人便是。有的人常受饑寒之困，過著餓鬼般的生活，像那些貧窮人家、討飯乞丐，這類為饑寒交迫而呼號的人便是。有的人淒慘之極，過著地獄般的生活，像那些慘遭刑罰的囚犯便是。人道中含有六道，其他五道也是如此。

去世中曾經持戒修福，今世才能夠得到人身，而人道中之所以有六道的差別，是因為所修的戒福有上、中、下三種等級之分；這三種等級中又各分上、中、下三種，如是推廣，就演變成各式各樣無窮無盡的種類了；這都是隨著各人自心所造的業因，而感得不同的果報。《華嚴經》說「一切唯心造」，我們如能對這些現象細心觀察，由果推因，那麼對這句經文就會更加深信不疑了！

智慧

增一阿含經：「佛言，戒律成就，是世俗常數；三昧成就，亦世俗常數；神足飛行成就，亦世俗常數。唯智慧成就為第一義。」則知戒定等三學，布施等六波羅蜜，唯智慧最重，不可輕也；唯智慧最先，不可後也；唯智慧貫徹一切法門，不可等也。經云：「因戒生定，因定發慧。」蓋語其生發之次第則然，而要當知所重、知所先、知所貫徹始得。雖然，此智慧者，又非聰明才辯之謂也，如前「世智當悟」中說。

【譯文】

《增一阿含經》卷卅八中記載：「佛說，戒律成就，是世俗常數；三昧成就，亦世俗常數；神足飛行成就，亦世俗常數。唯智慧成就為第一義。」由此可知，戒定慧三學，布施等六波羅蜜，唯智慧最重要，不可輕忽；唯智慧最優先，不可置後；唯智慧能貫徹一切法門，不可與其他等量齊觀。雖然經上說：「因戒生定，因定發慧。」這是從三學的修學次第來說的，但要知道智慧是最重要的、最優先的、是貫徹一切法門的。儘管如此，還要知道這裡所說的「智慧」，絕對不是指世間的聰明才辯，而是前面「世智當悟」那篇文中所說的。

外學

隋梁州沙門慧全，徒眾五百，中一人頗粗異，全素所不錄；忽自云得那含果。全有疾閉門，其人徑至榻前問疾，而門閉如故。明日復然。因謂全曰：「師命過，當生婆羅門家。」全云：「我一生坐禪，何故生彼？」答云：「師信道不篤，外學未絕，雖有福業，不得超詣。」今時僧有學老莊者，有學舉子業經書者，有學毛詩楚騷及古詞 賦者。彼以禪為務，但外學未絕，尚緣此累道；今恣意外學，而禪置之罔聞，不知其可也。

【譯文】

隋朝梁州慧全禪師有弟子五百人，其中一人的舉止很粗率怪異，慧全禪師向來不重視他。有一天那位弟子忽然說他已證得阿那含果。慧全禪師因病在身，閉門歇息，那位弟子直接到慧全禪師的床前問候，而房門仍緊閉著。第二天也是如此，他問候之後就對慧全禪師說：「師父命終之後，當生婆羅門家。」慧全禪師問：「我一生修禪，為什麼會投生到外道婆羅門家？」他回答說：「師父信道不專心切實，對於外道典籍猶學習不止，雖有福業，卻無法達到超然脫俗的境地。」

現在的出家人，有人兼學老莊道家的經典，有人兼學儒家的四書五經，有人兼學毛詩、楚辭、離騷以及古詩詞賦。慧全禪師一生以修禪為主，但仍兼學外道典籍，因此而影響他的道業。現在的出家人依自己喜好學習外道典籍，而把參禪學道的事置之不問，真不知他在道業上能有什麼成就！

靈裕法師

裕法師之說經也，或一字盤桓，動經累日；或片時之頃，便銷數卷；或分科已定，及至後講，更改前科，增減出沒，隨機顯晦，學者疑焉。裕曰：「此大士之宏規也，可以恆情斷乎？」裕師蓋得無礙辯才，庶幾乎於法自在。而拘名著相，以文害辭，以辭害意，與夫參死句之輩，何足以知之？今人不可執己見而蔑視勝流，輕談橫議；又不 可昧己量而效嚬先德，妄行自用也。

【譯文】

靈裕法師講經，有時就一個字深入講解，可講好幾天；有時於片刻間就講了好幾卷；有時對全經文句已作段落分判，但是講到後面，又更改原來的段落分判，增、減、顯、隱，總是隨機講解，沒有固定的模式。有人對他這種講經的方式表示懷疑。靈裕法師說：「這本來就是菩薩度眾生所用廣博深遠的方式，怎麼可以用世間常情來評斷 呢？」

靈裕法師已得無礙辯才，對於佛法幾乎已融通自在。所以，那些拘於名相，以文害辭、以辭害意等執著文字不會活用的人，以及死在句下，不能了悟的人，他們怎麼能體會佛經的深義呢？

現在的人千萬不可固執己見而蔑視古德，甚至輕率議論古德；更不可自不量力而隨意模仿古德，自以為是。

行腳住山

今人見玄沙不越嶺，保福不度關，便端拱安居，眼空四海。及見雪峰三登投子、九上洞山，趙州八旬行腳，便奔南走北，浪蕩一生。斯二者皆非也。心地未明，正應千里萬里，親附知識，何得守愚空坐，我慢自高？既為生死，參師訪道，又何得觀山觀水，徒誇履歷之廣而已哉？正因行腳之士自不如是。

【譯文】

今有人聽說玄沙師備禪師不出嶺、保福從展禪師不度關的公案，便不外出參師訪道，過著閒適安逸的生活，卻養成目中無人、驕傲自大的習氣。還有的人聽說雪峰義存禪師為道辛勤，曾三次上投子山拜謁大同禪師，九次登洞山參訪良价禪師；趙州從諗禪師自盛年行腳，到八十歲才安住教化一方；因此就想仿效學習這兩位禪師，遍歷諸 方，但卻是過著四處遊逛的生活，枉費時光。上述這兩種人的修學方式，都是錯的！

若是在心地未明時，正應千里尋師、萬里訪道，以親近善知識，決擇生死大事，怎麼可以安住寺中守愚空坐，養成我慢貢高的習氣？既為生死而外出參師訪道，又怎麼可以只是遊山玩水，向人炫耀遊歷之廣而已呢？真正發心參學行腳的人，當然不會這樣做。

楞嚴房融所作

有見楞嚴不獨義深，亦復文妙，遂疑是丞相房融所作。夫譯經館番漢僧及詞臣居士等，不下數十百人，而後一部之經始成，融不過潤色其文，非專主其義也。設融自出己意，創為是經，則融固天中天、聖中聖矣！而考諸唐史，融之才智，尚非柳韓元白之比，何其作楞嚴也？乃超孔孟老莊之先耶？嗟乎！千生百劫，得遇如是至精至微、至玄至極之典，不死心信受，而生此下劣乖僻之疑，可悲也夫！可悲也夫！

【譯文】

有人見《楞嚴經》，不但經義深奧，文辭也很美妙，就懷疑是唐朝丞相房融所作。殊不知，在譯經館裡，外族與漢族的僧人，以及翰林學士、在家居士等，至少有數十乃至數百人，共同謹慎處理，然後才能完成一部佛經的翻譯工作。房融不過是修飾《楞嚴經》的文字，並不是專門負責《楞嚴經》的內容。假設房融是用自己的意思創作這 部經，那房融就是天人中的天人、聖人中的聖人（佛）了！可是考查整個唐朝歷史，房融的才智，還不能與柳宗元、韓愈、元稹、白居易等人相提並論，他如何能作得出《楞嚴經》呢？難道他超越了孔子、孟子、老子、莊子這些聖人嗎？

可嘆啊！千生百劫中，才能遇到如此精微奧妙的經典，不死心塌地的相信受持，而產生這樣下劣反常的猜疑，真是可悲呀！可悲呀！

果報一

經言：「萬法唯心。」錯會者，謂無心則無因無果，故不患有業，唯患有心；有業無心，閻老子其奈我何！遂安意造業，無復顧忌。不知無心有二：如理思惟，用心之極，而自然入於無心三昧者，真無心也；起心造業，又起心制心，強制令無，似得無心，心恰成有，心有則業有，閻老子鐵棒未放汝在！

【譯文】

佛經說：「萬法唯心。」有人錯會其意，認為只要無心，也就無因果了，所以不怕造作各種善惡業行，只怕有分別執著的心。因此認為行為雖造業，但無心為之，就算閻羅王對我也無可奈何！因此放心造業，不再有所顧忌。

殊不知無心分為二種：一是契合真理的思惟，用心到了究竟處，而自然入於無心三昧，直了心源，本來寂滅無生，一切法了不可得，這是真正的無心。另一種是攝心安住禪定，那是起心造業，又用心來抑制心，強制使心消除，感覺好像是無心，其實恰恰是有心，心有則業有，閻羅王的鐵棒豈能放得過你！

果報二

又經言：「具足智慧菩薩脫使墮落，在畜生中，畜生中王；在餓鬼中，餓鬼中王。」錯會者，謂有智則能轉業，故不患有業，唯患無智；有業有智，閻老子其奈我何？遂安意造業，無復顧忌。不知經稱智慧，非等閒世智之謂也。且汝智慧，得如文殊、身子否？縱不及此，次而下之，得如善星、調達否？善星博學十八香象所載法聚，調達得羅漢神通，而俱不免生陷地獄，況汝智慧未必勝此二人乎！杯水不能熄車薪之火，螢光不能破幽谷之昏，今之小智，滅業幾何？閻老子鐵棒，未放汝在。

【譯文】

佛經又說：「具足智慧的菩薩，假設會墮落，若在畜生中，則為畜生中王；若在餓鬼中，餓鬼中王。」有人錯會其意，認為只要有智慧便能轉業報，所以不怕造作各種善惡業行，只怕沒有智慧。因此認為，雖然造業，但只要有智慧，就算閻羅王對我也無可奈何！因此放心造業，不再有所顧忌。

殊不知佛經中所說的智慧，並不是平常世間所指的智慧聰明。況且你的智慧，能比得上文殊師利菩薩、舍利弗尊者嗎？縱然比不上，再往下比，能比得上善星和調達嗎？善星博學多聞，會背誦三藏十二部經，調達修得五神通，然而他們二人都不免生陷地獄，何況你的智慧未必勝過這二人！

一杯水是無法熄滅一整車正在燃燒的柴火，一隻螢火蟲的光是不能照破幽谷中的黑暗；你今天不過有點小智慧，能滅得了多少罪業？閻羅王的鐵棒豈能放得過你！

塞翁

得失曾無定形，禍福互為倚伏，塞翁一段因緣，人皆知之，而未必信之也。予失足沸湯，筋攣不伸，畜雙拐為二侍，若將終身焉，作跛腳法師歌自嘲，有「祇愁此腳不終疾」之句。既而足伸如故，笑以為詩讖。而依然奉以為詩規也，且感且懼，願無忘射鉤。

【譯文】

得與失並無固定的型態，禍與福常常是互相依存的，「塞翁失馬」這一則典故，雖然廣為人知，但世人未必真信禍福相倚的道理。

我曾失足跌入滾燙的沸水中，因燙傷造成腳筋蜷曲不能伸直，必須依賴兩隻拐杖才能行走，以為終身都要這樣了，因此作了一首「跛腳法師歌」自嘲，其中有一句為「祇愁此腳不終疾」。不久之後，腳已痊癒，且能屈伸自如，自笑以為所作的詩應驗了。如今依然將此自嘲詩奉為準則以警惕自己，心中對此事件充滿了感激與惶恐，但願自 己不抱怨燙傷之苦，反要以此警惕自己把握時間專心向道，如同管仲勸齊桓公「射鉤」的典故。

神通

神通大約有三：一報得，一修得，一證得。報得者，福業自致，如諸天皆能徹視徹聽，及鬼亦有通是也。修得者，習學而成，如提婆達多學神通於阿難尊者是也。證得者，專心學道，無心學通，道具而通自具，但遲速不同耳；如古今諸祖諸善知識是也。較而論之，得道不患無通，得通未必有道。先德有言：「神通妙用不如闍黎，佛法還須老僧。」意有在矣！試為之喻：世間官人所有爵祿冠服府署儀衛等，若神通然，而亦有三種：其報得者，如功勳蔭襲，自然而有者也。其修得者，人力夤緣，古人所惡，不由其道者是也。其證得者，道明德立而位自隨之，仲尼云：「學也，祿在其中矣！」是也。是三者，勝劣可知也。

【譯文】

神通大約分為三種：一種是報得的，一種是修得的，一種是證得的。所謂報得通力，是依福報自然感得，例如諸天的天人，都具有天眼徹視、天耳徹聽的五種神通，以及鬼神也有小神通，這是報得的。所謂修得通力，是由修習禪定而得到的，如提婆達多向阿難尊者學習神通，這是修得的。所謂證得通力，是指專心學道，本無心學神通， 然而，道行具足成就，神通妙用就自然具足，只是證得的快慢有所不同而已；例如古今諸位祖師及諸善知識所具的神通，這是證得的。相較而言，得道便不愁沒有神通，有神通卻未必能得道。先德有言：「神通妙用不如闍黎，佛法還須老僧。」這句話實在具有深意。

試以譬喻來說明三種神通：世間為官的人，所擁有的官爵、俸祿、官帽、官服、官署、儀仗、衛士等，如同神通一樣，也分為三種：第一種是報得的，例如子孫受先祖功勳的庇蔭而承襲官爵，這是自然而得到的。第二種是修得的，例如用攀附權貴的方式求得官爵，這方式為古人所厭惡，因為不是從正途得到的。第三種是證得的，例如學問品德顯著而自然獲得官爵，正如孔子所說：「學也，祿在其中矣！」

從以上的例子說明，三種方式所得的神通，誰優誰劣？清楚可知。

大豪貴人

世間大豪貴人，多從修行中來，然有三等：其一持戒修福，而般若正智念念不忘，則來生雖處高位，五欲具足，而心則時時在道，真所謂有髮僧也。其二持戒修福，而般若之念稍疏，則來生遊戲法門而已。其三持戒修福，而於般若藐不繫念，則來生為順境所迷，背善從惡，甚而謗佛、毀法、滅僧者有矣！鞫其因地，則均之修行人耳，而 差別如是，來生更來生，其差別又何如也？寒心哉！

【譯文】

世間富豪顯貴的人，大多是因前世修行而來的。然而這還可分為三種層次：第一種持戒修福的人，對於通達諸法實相的無上智慧，念念不忘，這種人來生雖身居高位、五欲具足，而其內心仍時時向道，真像是帶髮修行的僧人。第二種持戒修福的人，對於無上智慧的修學稍為疏淡，這種人來生，對般若智慧的修學，僅僅偶爾湊湊熱鬧而 已。第三種持戒修福的人，對於無上智慧的修學不但輕視且不在意，這種人來生必為順境所迷、背善從惡，甚至於毀謗佛法僧三寶，這也是有的！

推究這三種人的因地，都是修行人，結果卻有如此懸殊的差別，那麼來生再來生，他們的差別又會變得怎麼樣呢？真是令人擔心啊！

天台清涼(一)

人有恆言曰：「天台賢首，愚嘗究之。南嶽舉其綱，而萬目畢張，則莫備乎天台；賢首持其衡，而千星交羅，則莫備乎清涼。蓋自有佛法以來，天台集其大成；自有天台以來，清涼集其大成矣！故當以二師相對而名宗也。」或曰：「人於天台無議矣，於賢首或置喙焉，何也？」曰：「喙賢首者，亦百喙而一中耳。又向不云乎？賢首之道，至清涼而始備，是則天台清涼二師，恩如父母，道亦如父母，且清涼可得議乎？」或未答，予笑曰：「毋勞爾思也。天台之後有清涼，猶堯舜之後有孔子也。而又何議也？」

【譯文】

有人常說：「天台與賢首二宗，我都曾經研究過。由於有南嶽慧思大師先舉出大乘教觀的綱領，因此使得天台智者大師能夠條理分明地展開完備的天台教觀。也由於有賢首法藏大師點出華嚴的深奧玄義，因此使得清涼澄觀大師能夠融會諸宗，完成法法相即相入、重重無盡的華嚴教海。自從佛法傳入東土以來，天台宗智者大師可說是佛法思想之集大成者；而自有天台宗以來，清涼澄觀大師更可說是集天台教觀思想之大成者。所以，這兩位大師可謂是地位相當而堪稱一代宗師也。」

有人問：「對於天台智者大師的創立並無人非議，對於賢首大師之創立則有人非議，認為賢首大師只是因襲前人之說，極少創說。這是為什麼呢？」

我認為：「非議賢首大師的內容，一百句中也許只有一句是對的，人們一向不都是這樣議論事情的嗎？賢首大師的宗趣，到了清涼大師才完備，所以天台、清涼二位大師對我們而言，恩德有如父母般的教護之恩；法脈傳承，也像父母對後代的培育養成。該不會連清涼大師的創立也有可議之處吧？」

那個人聽了之後，說不出話來。我笑著對他說：「你不用費神去想了！天台智者大師之後有清涼國師集大成，就像堯舜之後有孔子集大成，對於是否為創見之說，又有什麼可非議的呢？」

天台清涼二

或曰：「彼四教，此五教，判然二宗矣，然亦有同歟？」曰：「毋以二為也。四之與五，猶五蘊六根，開合焉耳矣！五教之小，即攝入四中之藏；而藏之為言，猶迹涉於混，故另分曰小也。五教之頓，即攝入四中之圓；而達磨直指，正屬乎頓，欲其彰顯，故特標曰頓也。二宗之圓教，一也；而華嚴十玄之旨，四之圓猶含其意而未盡，故小始終頓之後，而獨冠以一乘之圓，有深意也。以其各為一時之所依歸，而均為萬代之所程式，以是名之二宗。宗常二而道常一，歧而二之，則非矣！」

【譯文】

有人問：「天台智者大師將釋尊一生所說教法，依內容及形式分為四教（化法四教、化儀四教）；賢首大師則判為五教。這二宗有很明顯的區別，難道也有相同之處嗎？」

我答道：「不要去分別天台、賢首二宗的異同。天台四教與賢首五教，就像如來為眾生開演的五蘊與六根，只是開合不同而已。賢首五教中的小乘教，即含攝於天台四教中的藏教；由於藏教所含攝的範圍有些模糊（有聲聞、緣覺、菩薩三乘故），因此賢首宗另立名為小乘教。賢首五教中的頓教，即含攝於天台四教中的圓教；因為達磨 祖師所傳的直指人心禪法，正屬於頓法，為使這一法門發揚光大，因此特標為頓教。至於二宗所說的圓教，則是相同的；不過，由於天台圓教雖然含有華嚴十玄門之要旨，卻沒有將其義理完全發揮出來，所以賢首宗於小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教之後，而在圓教上又加『一乘』之名，自有其深意在。天台、賢首二宗所立之判教，不僅各為當時宗門之所依歸，並且可為後世萬代之所效法，所以名之為二宗。雖然名為二宗，而道法是一樣的。如果強分為二，那就錯了！」

栯堂山居詩

永明、石屋、中峰諸大老，皆有山居詩，發明自性，響振千古。而兼之乎氣格雄渾，句字精工，則栯堂四十詠尤為諸家絕唱。所以然者，以其皆自真參實悟，溢於中而揚於外。如微風過極樂之寶樹，帝心感乾闥之瑤琴，不搏而聲，不撫而鳴，是詩之極妙，而又不可以詩論也。不攻其本而擬其末，終世推敲，則何益矣！願居山者學古人之道，毋學古人之詩。

【譯文】

永明延壽、石屋清珙、中峰明本等諸位大德長老，都曾寫過山居詩來抒發自己所明之心性，令人道心振發，可說是千古以來難得的作品；而山居詩中，能兼具雄偉浩翰的風韻及精緻巧妙字句者，則以栯堂益禪師的四十首山居詩，尤為各家中最佳者。究其原因，是因為栯堂山居詩都是發自真參實悟，真心流露出來的；如微風吹拂過極樂世 界的七寶行樹，又類似帝釋天主心動於乾闥婆之奏樂；不用拍擊而有聲，不由撫弄而自鳴，完全是無作而作、自性清淨心的流露；這正是栯堂山居詩極妙之處，卻又不可將此山居詩當作一般詩文鑑賞。現今學寫山居詩的人，不在修行的根本上著力，只用心於摹擬仿效山居詩的字句，終其一生斟酌推敲每個字句，又有什麼用呢？願隱居山林修行的人，應該努力學習古人之道心，不要學古人之詩文。

山色

近觀山色，蒼然其青焉，如藍也；遠觀山色，鬱然其翠焉，如藍之成靛也。山之色果變乎？山色如故，而目力有長短也。自近而漸遠焉，青易為翠；自遠而漸近焉，翠易為青。是則青以緣會而青，翠以緣會而翠，非唯翠之為幻，而青亦幻也。蓋萬法皆如是矣！

【譯文】

當我們近觀山林景色時，滿山的綠色草木，形成一片晴空般的深青色。當我們遠觀山林景色時，茂密的翠綠樹林，形成一片由深青轉深藍的顏色。是山的顏色在變化嗎？山色依然如故，只是我們的眼睛所見之色會隨遠近而不同。當我們的視線由近而漸遠時，綠色便轉為翠綠色；當我們的視線由遠而漸近時，翠綠色又轉為綠色。可見綠色是因緣會合才成為綠色，翠綠色也是因緣會合才成為翠綠色；無論是青、是翠，都只是我們視覺上的一種幻相而已。不但山色的變化如是，世間萬事萬物也是虛妄不實的，都是隨因緣之聚散而生滅變化。

見生夢

夜夢中多見生事，罕夢前生，何也？蓋夢以想成，想多見生，不及前生故也。且三乘賢聖，尚有隔陰出胎乍時之昏，況具縛凡夫，脫一殼，入一殼，從母腹中顛倒而下，尚何能記憶前生耶？惟據其目前紛紛紜紜，晝則為想，夜則為夢耳。而或時未見之物、未作之事、未歷之位，現於夢中者，則無始之境，任運而然，亦莫知其所以然而然也。想陰既破，寤寐恆一，幸相與致力焉。

【譯文】

人在夜夢中，大多夢見今生的事情，很少夢見前生的事情，為什麼？因為作夢是從心想生，而所想的又多是今生所見之事，無法想到前生的事。而且，就算是已有能力脫離六道輪迴的聲聞、緣覺、菩薩三乘聖賢，雖是乘願再來投生人間，但還未明心見性故，所以經過母胎之胎獄苦，出世後還會有短暫的昏惑，都還會忘記宿世善根，何況 是具足煩惱的凡夫？脫離前生的軀殼，進入今生的軀殼，從母腹中顛倒而出，如何能記憶前生的事情呢？只能隨著眼前經歷的種種，於是日所思、夜所夢的都是這些事。有時今生從未見過的東西、未做過的事情、未經歷過的境界，會出現在夢中，那些是無始劫來無明所現的境界，是自然生起的，當然也就不知為何會有這些夢境。但是，如能破除五陰中的想陰境界，如同《楞嚴》中所說的「寤寐恆一」，則無論醒時或是睡時，都能保持一樣的清楚明白了。希望與大家共同來努力修證吧！

懺僧

有修淨土懺法者，一僧謂曰：「經不云乎：『若欲懺悔者，端坐念實相。』胡為是僕僕爾亟拜也？」懺者問：「如何是實相？」僧云：「心不起妄，即是實相。」又問：「心是何物，妄又何物？能制心者復是何物？」僧無對。懺者曰：「吾聞之，懺以理為正，以事為助，雖念實相，而三業翹勤，亦不相礙。何以故？初機行人未能卒與 實相相應，須藉外緣輔翼。法華謂『我以異方便，助顯第一義』是也。起信亦言：『末法眾生，修是法者，自懼不常值佛，如來世尊，有異方便，教令念佛，求生淨土。』故知慈雲大師淨土懺法，酌古準今，至為精密，與法華光明諸懺，俱事理雙備，人天交欽，照末法昏衢之大寶炬也。且治生產業不背實相，是佛說否？」僧云：「如是。」曰：「然則禮懺不及治生產業乎？」僧又無對。

【譯文】

有人正在修淨土懺法，有位僧人對他說：「佛經上不是說：『若欲懺悔者，端坐念實相。』你何必一拜接著一拜，拜得那麼辛苦勞累呢？」

禮懺的人問僧人：「如何是實相？」

僧人答道：「心不起妄，即是實相。」

禮懺的人又問：「心是什麼？妄又是什麼？能制伏妄心的又是什麼？」

僧人無言以對。禮懺的人接著說：「我曾聽說，懺以理懺為正行（即觀一切法無有自性，而徹見罪福之實相），以事懺為助行（即身口意都依事相作法，慇勤懺悔過去、現在所作罪業）。雖念實相，而身禮拜、口念佛、意觀想，這與實相並不相妨礙。為什麼？因為初學的人終究無法與實相相應，必須借外緣輔助。這正是《法華經》所說的『我以異方便，助顯第一義』，《大乘起信論》上也說：『末法眾生修是法者，自懼不常值佛，如來世尊有異方便，教令念佛求生淨土。』故知慈雲大師所作的淨土懺法，參照古今之懺法，可說是最為周密的一部，與《法華懺》、《金光明懺》等諸懺法，理事皆備，人天尊敬，實為照亮末法暗夜黑路的大寶炬啊！再者，請教『治生產 業，不背實相』這句話是不是佛說的？」

僧人回答：「是啊！是佛說的。」

禮懺的人又問：「既然如此，難道禮懺就不如世間謀生的事業而與實相相違背嗎？」 那位僧人又無言以對了。

南嶽止觀

南嶽大乘止觀中引起信論文曰：「是故論云：『三者用大，能生世間出世間善惡因果故。』」起信原無「惡」字，讀之令人駭然。且性惡雖是天台一家宗旨，然慈雲謂南嶽遠承迦葉，次稟馬鳴，而馬鳴以古佛示居八地，南嶽以異德名列神僧，不應先聖後聖兩相違悖。又起信言約義豐，辭精理極，總括大乘諸了義經，一句一字不可得而增減者也。彼南嶽自創為止觀則已，今引起信，正出其來源，明有據也，而乃於本文所無，輒為增益，有是理乎？必後人為之耳。或謂此書刻自慈雲，宜無贗雜。噫！安知非慈雲之後，又後人所增耶？我雖至愚，定知南嶽不改起信。請高明更詳之。

【譯文】

南嶽慧思大師作的《大乘止觀法門》中引用《大乘起信論》的一段文：「是故論云：『三者用大，能生世間出世間善惡因果故。』」馬鳴菩薩所造的《大乘起信論》裡原本並沒有「惡」這個字，讀《大乘止觀法門》這段文時，看到多個「惡」字，真令人吃驚！

「性惡說」雖然是天台宗的宗旨，但慈雲遵式大師認為南嶽慧思大師的思想，其師承乃是遠從迦葉尊者，再傳至馬鳴菩薩，馬鳴菩薩本是古佛再來，示現位居八地的菩薩位；而南嶽慧思大師以殊功異德名列《神僧傳》中，馬鳴與南嶽兩位聖人的觀點應該不會相互違背。

又《大乘起信論》的語言簡約、義理豐富，用辭精妙、說理透徹，總括了所有大乘了義經典的精華，一句一字都不可隨意增減。南嶽慧思大師的《大乘止觀法門》乃屬自創，如今引用《大乘起信論》，既標示出引文的來源，說明是有根據的；而《大乘起信論》原文沒有的內容，南嶽慧思大師豈會隨意增添，有這樣的道理嗎？那必定是後人所加的！

有人說《大乘止觀法門》是慈雲大師所刻印，內容應該不會自行假冒摻雜吧？噫！誰知在慈雲大師之後，會不會又有後人增添呢？

我雖然很愚鈍，但堅信南嶽不會改動《大乘起信論》的文字，請高明的人更加詳察吧！

韓昌黎

世傳昌黎初闢佛，後遇大顛，頓有悟入。然考其文集，有曰：「近傳愈稍信釋氏，此傳者妄也。潮人無可與語，僧大顛頗聰明，識道理，故與之遊。其歸也，留衣服為別，此人之情，非崇信其道，求福田利益也。」觀此，則悍然不信如故，安在其悟入也？雖然，若據示現影響，逆順贊揚，則不可測，安知昌黎非故為是引發因緣耶？不 有昌黎之闢佛，何從有明教之非韓？鐘因擊而聲始洪，燭以翦而光愈茂，是故未得宿命，未具他心，未可縱口高談臧否人物。

【譯文】

世人有傳言韓愈起初排斥佛教，後來在潮州遇到大顛和尚，立刻有所領悟而信佛。然而考證《韓昌黎集》，其中的〈與孟尚書書〉有一段文提到：「近來有人傳言我稍信佛教了，這是傳言人的不實之辭。緣起是這樣的：我在潮州時，幾乎沒有可深談的人，有一位老僧，號為大顛，非常聰明，頗識道理，所以與他往來相交。我去袁州時，留了一襲衣服給他作為紀念。這是人之常情，不能因此說我崇信佛法，為求福田利益而行布施！」

從這段文可以看出，韓愈仍然頑強不信佛教，哪裡談得上悟入呢？雖然如此，如果援引諸佛菩薩為教化眾生而化現種種身相，用逆順境界來讚揚佛事，則無法測度，怎知韓愈不是故意作出排佛的樣子來引發眾生信佛的因緣呢？假如沒有韓愈的闢佛，哪會引發明教大師寫《輔教篇》來批駁韓愈呢？鐘因撞擊而聲音更加響亮，燭芯由於剪截而光焰更為旺盛。所以，假使我們未得宿命通、未具他心通，是不可任意高談闊論，隨便褒貶評論別人。

惺寂

止觀之貴均等，尚矣！聖人復起，不能易矣！或有稍緩急於其間者曰：「經言『因定發慧』，則止為要。」以是相沿成習，修行之人，多主寂靜。唯永嘉既為惺惺寂寂、寂寂惺惺之說，以明均等；而後文曰：「惺惺為正，寂寂為助。」則迥然獨得之見，從古至今，無道及者。自後宗門教人看話頭，以期徹悟，而妙喜呵默照為邪禪，正此意也。是故佛稱大覺，眾生稱不覺。覺者，惺也。永嘉之旨微乎！

【譯文】

止觀法門貴在定慧等持，這是修行的主要方法！即使聖人再來，也不能對此加以改變！但有人認為修行應有輕重緩急的次第區別，因此在定慧兩者之間，主張：「佛經說『因定發慧』，則應以修止為要。」因此相沿成習，許多修行人都以修寂靜為主。 唯永嘉大師在《禪宗永嘉集．奢摩他頌第四》中提出「惺惺寂寂，寂寂惺惺」的說法，以闡明定慧均等的看法；又在後文強調：「惺惺為正，寂寂為助。」這可說是超然獨特的見解，從古至今，沒有人這樣說過的。從永嘉大師以後，禪宗教人參話頭，都以大徹大悟、明心見性為修行目標；例如妙喜禪師（大慧宗杲）呵責默照禪為邪禪，也正是這個意思。所以，稱佛為大覺，眾生為不覺，覺就是「惺」的意思。可見永嘉大師的這個說法，實含有深刻微妙的旨意！

道原

或問：「道德經云：『吾不知其名，字之曰道。』則道之一言，自老子始，而萬代遵之；佛經之所謂道者，亦莫之能違也。則何如？」曰：「著於易，則云『履道坦坦』。紀於書，則云『必求諸道』。詠於詩，則云『周道如砥』。五千言未出，道之名已先立矣！況彼之所謂道者，乃法乎自然。如其空無來原，自然生道，則清涼判為無因；如其本於自然，方乃生道，則清涼判為邪因。無因邪因，皆異計耳，非佛之所謂道也。佛道，則萬法由乎自心，非自然，非不自然。經言『阿耨多羅三藐三菩提』者，是無上正覺之大道也，尚非自然，何況法自然者！」

【譯文】

有人問：「《道德經》提到：『吾不知其名，字之曰道。』可見『道』這個字的概念，是從老子開始；之後，千秋萬代的人們都遵從這『道』字的概念；恐怕就連佛經中所說的『道』，也不能離開老子的定義。是不是這樣呢？」

我回覆：「道，寫在《易經》中，則說『履道坦坦』（指困境中的修身之道）；記在《尚書》中，則說『必求諸道』（忠言之道）；在《詩經》中，則歌頌為『周道如砥』（均平不偏的為政之道）。可見《道德經》的五千言還沒出現時，『道』的名詞及概念已經先有了。況且，老子所說的『道』，是取法於自然的；這『自然』之道， 假如是指無因無緣而自然產生的，則清涼大師判這是屬於無因外道；假如是指本於『自然』之因而產生的，則清涼大師判這是屬於邪因外道。無論是無因或邪因，都是屬於外道理論，並不是佛所說的道。佛所說的道，則是一切萬法唯心所現，既不是因自然而有，也不是非自然而生。佛經中所說的『阿耨多羅三藐三菩提』，是指從一切邪見與迷執中解脫開來，圓滿成就最上智慧，周遍證知最究極之真理大道啊！此無上正覺大道是修證而來的，尚且不是自然生起的，何況還會取法於自然嗎？」

菩薩不現今時

竊怪今時造業者多，信道者寡，菩薩既度生無已，何不分身示現，化誘群迷？且昔佛法東流，自漢魏以迄宋元，善知識出世，若鱗次然。元季國初，猶見一二，近胡寥寥無聞？如地藏願度盡眾生，觀音稱無刹不現，豈其忍遺未度之生，亦有不現之刹耶？久而思之，乃知菩薩隨緣度生，眾生無緣則不能度；喻如月在天上，本無絕水之心，水自不清，月則不現。況今末法漸深，心垢彌甚，菩薩固時時度生，而生無受度之地，是則臨濁水而求明月，奚可得乎？

【譯文】

我曾私下感到奇怪：現今社會造惡業的人那麼多，信佛學道的人那麼少，菩薩既有「眾生無邊誓願度」的宏願，為什麼不分身示現來化度誘導痴迷的眾生呢？而且，往昔佛法傳入中國後，自漢、魏一直到宋、元以來，善知識出世度人，多得像魚鱗般相繼而出；即使到元末明初的時候，也還能見到一兩位，近來為何都銷聲匿跡了？ 例如，地藏菩薩發願要度盡眾生，觀世音菩薩尋聲救苦、無剎不現身；難道地藏菩薩忍心捨棄未度的眾生而不度了？難道觀世音菩薩也有不願現身救苦的地方嗎？這個問題我思索良久，終於才瞭解到：菩薩是隨緣度眾生的，假如眾生得度的時節因緣還未成熟，即使菩薩勉強來度也度化不了。譬如月在天上，本無與水隔絕之心；但如果水 不清淨，月的影像則無法映現在水中。更何況現在正值末法時期，佛法逐漸衰頹，眾生心中的煩惱污垢也愈來愈嚴重，菩薩固然願時時度化眾生，奈何眾生不願接受菩薩的教化！這就好比臨濁水而求明月，怎能得到呢？

如來不救殺業

復次，今時造業，惟殺尤甚。無論四海之廣，即此一邑，於一日中所殺生命，牛羊犬豕、鵝鴨魚鼈，動以千萬，其細微者何可勝數！而春秋二時，饗天地，祀鬼神，蒸嘗於祖考，報德報功於先聖先賢，牲牷之用，不知其幾；而天地不矜，鬼神不憐，祖考不知，先聖先賢不潛為禁止。至於如來，仁覆天地，慈攝鬼神，恩踰祖考，德冠於諸聖賢，何不稍示神通，或俾現受惡報，或令還著本人，則誰不戰懼改悔，而漠然若罔聞者，何也？久而思之，乃知今牛羊等，因昔造殺，報在畜生。彼旃陀羅，即前所殺，轉為能殺，因緣會遇，始暢本懷，定業使然，無能救者，俟其業盡，然後報息。雖天中天、聖中聖，亦末如之何也已。況宿報甫平，新殃更造，因果相循，吾不知其所終也。且往者莫諫，來者可追。則今斷殺因，後無殺果，如來明訓，彰如日星，為諸眾生而救殺業，不已至乎？

【譯文】

再者，現在世人所造的惡業，尤以殺業為重。且不論遼闊的中國全天下，單就我們這一個小縣城而言，一天之內所殺害的生命，如牛羊狗豬、鵝鴨魚類，動輒上千上萬，至於其他沒算到的微細生物則不計其數！

而且在春、秋二時釋奠典禮上，要祭獻天地、祀奉鬼神、祭祀祖先，要報答先聖先賢之功業與德行，用來祭祀而宰殺的牲畜不知有多少？然而天地神靈、鬼神、祖先、先聖先賢們卻不知憐憫眾生，不暗中阻止因祭祀而造成的殺業，這也無可厚非。但是，諸佛如來他的仁德遍及天地，他的慈悲能攝服鬼神，他的恩澤超過祖先，他的德行勝於諸聖賢；為何諸佛如來不稍示神通，或者使殺生的人現受惡報，或者令他本人嚐點苦頭？若能如此，有誰不會因感到恐懼而悔改呢！但諸佛如來好像不知情而沒有任何作為，這是為什麼呢？

這個問題我思索了很久，終於才明白：現世的牛羊等牲畜，是由於過去世造殺業，這一世才受報為畜生。那些屠夫大概就是前世被人所殺的牲畜，這世轉生為宰殺牲畜的人；因緣會遇時，這才展現出互相報復的本意。這都是由於造惡因受惡果的定業使其如此，誰也救不了。必須要等到他們的宿業都消盡了，互相報復的心才能平息。在他 們的宿業未盡之前，即使佛陀出世，對此也是無可奈何啊！更何況眾生常常是宿世冤業還未平息，卻又造新的罪業，如此一來，因果互相循環無盡，我不知他們冤冤相報要到何時才能了結呢？

以前所造的殺業，縱然不可挽回，但今後的因果還能補救。只要從今之後，堅決不再造殺生的業因，以後就不會有被殺的果報。因果法則是如來的明訓，如同日星般的昭明顯著；這是為所有眾生指出終止殺業報應輪迴的方法，若依如來明訓，還會冤冤相報沒完沒了嗎？這不就是如來救度眾生殺業，最究竟終極圓滿的方法嗎！

增減古人文字

友人處偶見野史一帙，及前輩警世詩偈，頗多增減舊文。因思古今著述，儒籍除六經論孟，梵典除佛菩薩經論，及出自名稱最顯赫諸大老，慎不敢動，其餘亦頗隨意增減。夫流通善法，利濟眾生，實出美心良意，而委任他人，俾之讎校，以致如是。願躬自主之，苟存殷重之心，必有為吹藜者。

【譯文】

在友人處偶然見到野史一冊，同時也看到前輩所作的警世詩偈，原文有不少地方都被人隨意增減。因此想到，古今著述，在儒家的典籍中，除了六經、《論語》、《孟子》；在佛教的典籍中，除了諸佛菩薩的經論，以及出自最有名的諸位大德所作的著述，對這些典籍文字不敢稍加更動之外，其餘的著述也多被人隨意增減。

其實刻印善書流通善法，為的是利濟眾生，完全是出於美心良意。然而委任他人刻印，請他人幫忙校勘，以至於產生隨意增減古人文字的弊病。但願所有刻印善書流通的人，最好能親自校對；而且，若能以至誠懇切的心來校對時，必會獲得上天的佑助。

毒蛇喻

昔佛行田間，見遺橐在地，指之曰：「毒蛇！毒蛇！」言已徑去。有耕夫荷鋤往擊之，則遺橐也。持而歸，得金數鎰，大喜過望。俄而聞於王，責令輸官，以為獻少匿多，楚掠備至；徵索無已，併其恆產俱盡。他日遇佛，泣曰：「瞿曇誑我，瞿曇誤我！」佛言：「向汝道毒蛇，是毒蛇否？」嗟乎！今之螫於毒蛇者眾矣！螫而無悔，而復受其螫者亦眾矣！豈獨一耕夫哉？

【譯文】

有一天，釋迦牟尼佛經過田野間，見有一個袋子遺落在地，佛指著袋子說：「毒蛇，毒蛇！」說完後就直接離開。

有一位農夫聽到佛說有毒蛇，就扛著鋤頭要去將毒蛇擊斃，但走近一看，原來是一個遺失的袋子。農夫把袋子帶回家，打開一看，裡面有黃金數十兩，感到非常驚喜。 不久，農夫拾得金子的消息傳出，朝廷知道後，責令農夫把拾得的黃金全部繳納給官府。他繳納後，官府以為他少繳，還有其他隱匿的，於是對他嚴刑拷打，不停的索取，最後連他原有的家產都沒了。有一天，這位農夫遇到佛，哭著說：「都是你騙了我！都是你害了我！」

佛說：「我早就跟你說過那是毒蛇，它是不是毒蛇呢？」唉！當今世上被這類毒蛇咬傷的人非常多，雖被咬傷，仍不後悔，還一再被咬傷的人也非常多，不止農夫一人！

食肉一

有僧業楞伽，偶會緇素。一居士，儒生也，斷肉茹素，同列相與咻之。楞伽僧不唯不解眾咻，反從而和之、勸之。生不得已，為一舉筯。噫！此僧他日讀楞伽，至佛言有無量因緣不應食肉，不知作何面貌？

【譯文】

有位僧人是修學《楞伽經》的，偶然與在家、出家眾聚會用餐。其中有位居士，原是儒生，已經不食肉改吃素，同桌用餐的人對這位儒生的素食行為不以為然而喧鬧之。這位修《楞伽經》的僧人，不但不消除大家的喧鬧行為，反而附和大家一起勸這位儒生吃肉。這位儒生不得已，只好拿起筷子吃點肉。

唉！這位僧人日後讀《楞伽經》時，若讀到「佛言無量因緣不應食肉」這段經文，不知要用什麼臉來面對它？

食肉二

世人於朋友戚屬，見有斷肉茹素者，不驚以為奇，則笑以為愚。夫人之與畜，同一肉聚耳，肉人不食肉獸，此天理人情之所必至也，亦何足奇，而況謂之愚乎？吁！眾生之迷昧也極矣！

【譯文】

世人看到朋友親屬中有斷肉茹素的人，不是感到驚訝奇怪，就是笑他們愚笨。其實，人與畜生都是血肉積聚而成的身軀，肉人不吃肉獸，這是天理人情所必然的，又有什麼好奇怪，何況還笑素食的人是愚笨的？唉！眾生的痴迷昏昧真是達到了極處啊！

曹溪不斷思想

有誦六祖偈云：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」揚揚自謂得旨，便擬縱心任身，一切無礙。坐中一居士斥之曰：「大師此偈，藥臥輪能斷思想之病也。爾未有是病，妄服是藥，是藥反成病。」善哉言乎！今更為一喻：曹溪之不斷百思想，明鏡之不斷萬像也；今人之不斷百思想，素縑之不斷五采也。曹溪之對境心數起，空谷之遇呼而聲起也；今人之對境心數起，枯木之遇火而煙起也。不揣己而自附於先聖者，試閒處一思之。

【譯文】

有人誦念六祖惠能大師作的偈：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」自以為已經領會其中奧旨而十分得意，便欲放縱身心，只要不執著，就以為可以通達一切而無任何障礙。座席中有位居士呵斥他說：「六祖惠能大師這首偈，本來是對治臥輪禪師有『思想』可斷的病；你沒有臥輪禪師的境界，亂服此藥，反而要致病了。」這話說得真好！

今再舉一例：惠能大師的「不斷百思想」，好比明鏡映照萬象，不拒絕萬象，萬象來來去去，而鏡子始終保持明淨；現代人的「不斷百思想」，如同白色的絹帛，不拒絕各種顏色，色彩一沾，白絹即受染。惠能大師所說的「對境心數起」，好比人在空曠幽深的山谷裡發出聲音，即可聽到回聲；現代人的「對鏡心數起」，如同枯木遇火而 起煙燃燒。不先估量自己的工夫如何，而欲附會於先聖的境界，請在空閒的時候，好好地想一想，自己檢試、檢試吧！

四知

「天知地知，子知我知」，楊伯起語也。議者謂人己之知異矣，天地則無二知也。愚少時亦以為然，後讀內典佛罵意經，有四知之說，正與此同。蓋云天神知、地神知、彼心知、我心知也。華嚴世主品，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，則伯起之說非謬。故知先賢語未可輕議。

【譯文】

「天知、地知、子知、我知」，這句話原是東漢楊伯起（楊震）所說的。有人議論道：「他人與自我，各有知覺，所以可計為二知；天與地，是無情器世間，所以沒有神靈覺知，所以不能算為二知。」我年輕時也是這樣認為，後來讀《佛說罵意經》這部佛經，其中言及四知，意思正與此同。《佛說罵意經》云：「人所作善惡，有四神知之：一者，地神知之；二者，天神知之；三者，傍人知之；四者，自意知之。」又《華嚴經．世主妙嚴品》中提到無量主天神、主地神、主晝神、主夜神、主山神、主海神等，可知天地間都有神靈的存在，所以楊伯起的四知之說並沒有錯。因此，對先賢所說的話，不可隨便妄加議論。

四大五行

五行之在世間，春夏秋冬而中氣也，東西南北而中方也，天之經也，地之緯也，自然之理，而亦必然之勢也。乃佛經不曰五行，而曰四大，說者曰：「地水火有五行之三矣，金攝於地，木攝於風，則四未嘗不五也。」此說良是，而未盡也。宇宙之內，則羅之五行足矣；統論乎宇宙之外，而要其成住壞空之極致，則四大始足以該之，而猶未盡也。地水火風，又繼之空也、識也、念也，而成七也。此何說也？地之質最為凝實，水之質不實而流衍，火之質至不可捉摸，而風則有氣而無質矣，空則並氣而無之矣，然後會歸於識，發動於念，從粗及微，通名七大而始盡也。彼五行者，地水火風之分布，而成天、成地、成人物者也。五行狹而四大廣也。

【譯文】

金、木、水、火、土，此五數運行於天地之間，而有春、夏、秋、冬四季以及每月節氣、中氣的變化；並形成東、西、南、北、中五方，猶如天地之經緯，這是自然的法則，而且也是必然的趨勢。

但佛經上不說「五行」，而說「四大」，有人解釋為：「四大中的地、水、火在五行中占了三項（水、火、土），五行的金含攝於四大的地，五行的木含攝於四大的風，這樣四大與五行就相通了。」這個說法是有其道理，但並不究竟。宇宙之內的起源和變化，用五行來解釋就足夠了。若總論宇宙之外，而要徹底說明其成、住、壞、空的現象，則四大之說才能涵蓋，但還是說得不究竟、不圓滿。

地、水、火、風之外，再加上空、識、念，而成七大。這是什麼意思呢？地是堅性，最為凝實；水是濕性，不具實體，而能廣泛流布；火是煖性，其性無體，寄於諸緣，最不可捉摸；風以動轉為性，不具實質但有氣動；空為無礙之性，其性無形，連氣動也沒有了；最後，一切法都會歸於識、發動於念。從粗到細微，總稱「七大」才夠 詳盡說明世出世間一切法的起源和變化。

五行，不過是地、水、火、風的分布，而形成三界內的天、地、人、物。可見五行的範圍窄，而四大的範圍廣。

世界

憶昔童子時，戲與諸童子相問難，謂天地盡處當作何狀？將空然皆太虛歟？則此空者又何所止？將結實如垣壁歟，則此實者又何所止？諸童子無以應，笑而罷，而予則隱隱礙於胸中也。彼山海經所謂東西相去二億里，南北相去一億五萬里，祇據一方，誠管窺而已。後閱內典，至「虛空不可盡，世界不可盡」，意始大豁，以為非佛不能道。嗟乎！此未易言也。

【譯文】

回憶以前孩提時代，與許多小朋友互相遊戲問難，問道：「天地的盡頭會是什麼樣子？是空蕩蕩的，都像虛空的樣子嗎？若是這樣，空的範圍又到哪裡為止呢？還是天地的盡頭會是結實得像牆壁一樣的實體嗎？若是如此，這實體又到什麼地方為止呢？」每個小朋友都答不上來，大家只是當作玩笑話而作罷；而我心中卻牽縈回繞這個問題無法釋懷。

我國古代地理名著《山海經》，記載這個世界的東西方相距二億里，南北方相距一億五萬里，這真的只是局部的、有限的觀察，見識實在太短淺了。日後我閱讀佛經時，讀到「虛空不可盡，世界不可盡」這些經文，才豁然大悟，我認為只有佛才能說出這樣究竟的話。唉！像這類的問題，一般人很難說得清楚明白呀！

年劫

因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要後，後何所終？彼太極圖言太極而兩儀，而五行，而萬物，則太極為始。經世書約一元之數，而該之以十二萬九千六百年，則元之初為始。然太極又何始？元之初又何始？縱令如歲序然，今歲之前有往歲，而往之又往，誰為最初之祖始乎？又何時為畢竟盡處，不復更始之永終乎？則冥然似醉。後讀內典，至佛言無始，又言劫數不可盡，意始大豁，以為非佛不能道。嗟乎！此又未易言也。

【譯文】

接續前一篇的「世界」，對宇宙天地的範圍（界）提出問難，進而就「世」（時間）之相續變遷提出問難：從現在而追溯過去，過去究竟從什麼時候開始的？從現在而探求未來，未來究竟到什麼時候終止？據《太極圖》說，太極而生兩儀，而生五行，而生萬物。這樣說來，最初是由太極為開始的。又據《皇極經世書》所載，一元就是世 界從開始到消滅的一個周期，相當於十二萬九千六百年，所以一元之初就是事物的起始點。然而太極本身又從什麼時候開始的？一元之初又是什麼時候開始的？縱使像年月那樣有次序，今年之前有去年，而去年之前又有去年，一直往上推，到底哪一年才是最初的起始點呢？又何時是最終的盡頭，就是不再重新起算，而能到達永恆的終點呢？這樣無止盡的推究，就像醉人一樣，迷迷糊糊怎麼也弄不明白。日後我讀佛經時，讀到「佛言無始，劫數不可盡」這些經文，才豁然大悟，我認為只有佛才能說出這樣究竟的話。唉！像這類的問題，一般人確實不容易說得清楚明白呀！

學道莫先智

韓信，楚士也。背楚之漢，楚卒以信困，漢以信興。夫前後一信耳，而二國之興廢因之，善用與不善用之故也。六根在人，不善用之則名六賊，善用之則種種神通妙用耳。煩惱即菩提，豈不信哉？雖然，高帝之於信，始待之猶夫人，而蕭相國奇之；既而請假王不之許，幾至僨事，而留侯成之。然則補偏救敝，默轉而潛維者，智臣之力也。學道莫先智，亦復如是。

【譯文】

韓信，本來是楚霸王項羽的將士，因不受項羽重用而歸投漢王劉邦。最後楚軍被韓信圍困於垓下，項羽因兵敗而自刎於烏江；劉邦因重用韓信，而平定三秦，擊敗項羽，建立漢朝。前後都是同一個韓信，然而楚漢二國的興廢都與他有關，這全在於善用和不善用的緣故。

譬如一般人都具足眼、耳、鼻、舌、身、意六根，不善用它們，六根就變成六賊；善用它們，六根則有種種神通妙用。所謂「煩惱即菩提」，確實如此。

雖然理上是如此，但如漢高祖劉邦對於韓信，在剛開始時，也只是像對待一般人一樣而已，而蕭相國卻能看出韓信是位奇才，極力推薦他，劉邦才拜韓信為大將軍。而當韓信屢建戰功，擊敗齊軍後，自立為假齊王，劉邦本來是不答應的，險些壞了大事，幸而聽從張良的勸諫，封韓信為齊王。能夠這樣補偏救弊，無形中扭轉而維持了整個 局勢，這全是智臣們的功勞。我們學道也是如此，必須善用智慧來轉境界，沒有比求智慧更重要的了！

道場放赦

道場中放赦，僧道二門時有之。夫道崇天帝，不知此赦何人自忉利天宮領下人世？今羽士自為之，不幾於偽傳聖旨耶？僧奉佛，而佛在常寂光中，畢竟王何國土、都何城邑、統何臣民、詔敕制誥出何官僚？而亦效彼道流，作為赦書，此大可笑。今僧莫覺其非，齋家亦莫覺其非，何也？無已，則有一焉：奏請於天，乞其頒赦，允與否，唯 天主之而已。若佛則慈悲普覆，猶如虛空，無一眾生不度，而奚以赦為也？

【譯文】

道場中有祈求天帝釋放赦免眾生過錯罪行的放赦法事，這在一些僧人及道士所主持的法事中常有此事。道士原是尊崇信仰天帝，不知此赦文是由何人從忉利天宮領受至人間來頒布？如今道士私自頒布赦文，不就等於假傳聖旨嗎？

佛門的僧人是信仰崇奉佛陀的，而諸佛如來法身居於常寂光土中，這無相、無為、寂靜的淨土，到底他所治理的國土在哪？他所建設的城鎮在哪？他所統治的臣民在哪？他的敕書誥令到底是出自哪位官員之手？居然也有僧人仿效道士之輩，作赦書來超度亡靈，這未免太可笑了。而今相沿成習，許多僧人和齋主竟然都不覺得這是錯的，為什麼呢？他們認為，大家實在都沒有辦法了，不得已而有這一個方法：可以奏請於天，乞求天帝頒布赦書，是否應允，只有天帝才能作主。

至於佛，他的慈悲心本來就是普遍覆蓋蔭庇虛空法界一切眾生，沒有一個不得度，為什麼還要用放赦這個方法來寬免眾生的罪過呢？

水陸儀文

水陸齋為普度盛典，金山儀文，相傳昔於大藏放光，今藏無此文，世遠不可考。未知盡出梁武皇祐律師否？若夫始終條理，詳而有章，凡聖交羅，約而能盡，辭理雙得，則四明磐師所輯六卷之文最為允當。況金山者費廣而難舉，四明者財省而易成，正應流通無盡。而舉世莫之行，浙諸郡亦莫之行，唯本境僅行之，而又不直按其原本，增以閒文，雜以冗舉，反於緊要處疏略，可慨也。但第五卷說法開導處，備陳三觀之旨，稍似過於繁密；更得簡直易曉，則幽明愚智，兼利不遺，盡美矣！復盡善矣！

【譯文】

「水陸法會」應該算是普度法事中最隆重盛大的佛事儀則；而金山儀文，相傳從前曾收錄於《大藏經》中，但現在的《大藏經》中並無此文，因年代久遠，已無法考證此文內容。不知現今所用的金山儀文，是否是完全出自於天監四年，梁武帝在金山寺依儀修設，並由僧祐律師宣讀的水陸儀文？

至於在所有的水陸儀文中，全篇有條理而不錯雜、詳明而有章法、凡聖交羅互印而理事無礙、文簡約而理詳盡，達到所謂文詞與義理雙得雙美境界的，則以南宋四明山志磐法師所輯的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》六卷儀文最為允當。況且按照金山儀文所修薦的水陸法會，費用多而難以舉行；而依志磐法師儀文來修薦的，費用少而容易成辦。志磐法師的水陸儀文有這種種優點，真正應當長久流通，然而普天下卻沒有人行此儀文，就連浙江省內許多地區也沒有人行此儀文。目前只有浙江四明山境內有人依此舉行水陸法會，卻又不直接按照原本，還增附一些不重要的文字，摻雜一些多餘的舉動，反而把重要的地方疏忽省略了，真是令人感慨嘆息啊！

但是志磐法師所輯的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》在第五卷中，其說法開導處，詳盡陳述天台宗的「空假中三觀」之旨，似乎有點過於繁密；如果行文能更簡明直接而容易瞭解，則無論幽明愚智，都能兼利，這樣就更完美了，也更完善了！

見僧過

世有言：「人不宜見僧過，見僧過得罪。」然孔子聖人也，幸人知過；季路賢者也，喜過得聞。何僧之畏人知而不欲聞也？蓋不見僧過，為白衣言耳，非為僧言也。僧賴有此，罔行而無忌，則此語者，白衣之良劑，而僧之砒酖矣！悲夫！

【譯文】

世有傳言：「人們不應該尋見僧人的過失，因為，若見僧人的過失，因而起心動念、分別執著，見者本身就有罪過了。」然而我們知道，孔子雖已是聖人，他仍希望有人能指出他的過失；子路是賢人，也樂意聽到別人指正他的過失。難道僧人會怕人知道他的過失而不願意聽人指正嗎？其實，「不見僧過」這句話，是對在家居士說的，不 是對僧人說的。如果僧人憑著這句話，就舉止隨便而沒有任何顧慮畏懼；如此一來，這句話對在家居士而言是良藥，對僧人而言則是毒藥、毒酒了。真是可悲呀！

心不在內

楞嚴徵心，謂心不在內者，指真心也；若妄想心，則亦可云在內。此意微妙，未易與不知者道。世書曰：「心藏神。」神即妄想別名，其所稱心，則肉團之謂耳。有義學輩聞予言，搖首不信。今請以事明之：人熟寐，戲以物壓其心則魘；或自手誤掩其心亦魘；又戲畫睡人面，有至魘死者，此在內之明徵也。義學曰：「如是，則真妄成 二物矣！」曰：「子徒知真妄不二，不知真妄一而常二、二而常一也。不觀水與冰乎？水冰不二，孰不知之！而水既成冰，水流動而無定方，冰凝實而有常所；真無方，妄有所，亦猶是也。從真起妄，妄外無真，由水結冰，冰外無水，故其體常一而用常二也。」義學曰：「此子臆見，終違楞嚴，有據則可。」曰：「有據。據在楞嚴，諸君自不察耳。經云：『一迷為心，決定惑為色身之內。』雖在色身之內，不妨體遍十方；正遍十方之時，不妨現在身內。此意妄想破盡者方能證之，吾與子尚在妄想中，葛藤且止。」

【譯文】

佛於楞嚴會上徵詰阿難心目所在之處，阿難初答：「心居身內，目在於面。」佛謂：「心不在內。」這「心」指的是真心。若指妄想心，則也可以說是在身內。這裡面的含意非常精微深奧，不容易解釋給不明究理的人瞭解。世間書籍所說的「心藏神」，這個「神」就是妄想的別名，它所說的「心」，指的是肉團心，也就是凡夫肉身中的 心臟。有研究義學的人聽到我這樣說，搖頭不信。

現在我就以事實來說明：有人熟睡時，若作弄地拿一件物品壓在他的心臟上，這個人就會做惡夢；或者他自己的手誤放在心臟上也會做惡夢；又作弄地在熟睡的人臉上亂畫，甚至會害他做惡夢因而嚇死，這便是妄想心在身內的明證。

研究義學的人說：「如果是這樣，則真心和妄心豈不就變成二物了！」

我說：「你只知道真妄不二，不知真妄是一而常二、二而常一。你難道沒有看過水和冰嗎？水和冰是一不是二，這誰不知道！但當水結成冰時，我們可以觀察到：水的狀態是流動而沒有固定的方向，冰的狀態卻是凝實且有固定處所。由此可知，真心虛徹靈通沒有固定的範圍，妄心會隨無明之染緣而有所依止，這個道理也就像水和冰一樣。真心與妄心本來同體，若起心動念時，真心則變現成妄心；既然同體，離開妄心也就沒有真心。這就像由水結成冰，離冰之外則找不到水，所以心的本體是恆一的，而心的作用則有二種。」

研究義學的人說：「這都是你主觀的見解，終究有違《楞嚴經》的意旨。如果能舉出經典的依據才可這樣說。」

我說：「當然有依據。依據就在《楞嚴經》裡，只是你們沒有覺察而已。《楞嚴經》上說：『一迷為心，決定惑為色身之內；不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』雖在色身之內，不妨體遍十方；正遍十方之時，不妨現在身內。這幾句經文說明迷悟的境界，凡夫迷，把自己身心跟外面的境界分成了兩節；悟了的時候，就曉得自他不二、不一不異，這些深意只有妄想破盡的人才能證得。我與你目前都還在妄想中，這些糾纏不清的討論就此止住吧！」

生死根本

黃魯直之言曰：「深求禪悅，照破生死之根，則憂畏淫怒無處著腳。但枯其根，枝葉自瘁。」此至論也，但未明言孰為生死根者。又「禪悅」下，要緊在「照破」字。若得禪悅便謂至足，則內守幽閒，正生死根耳。須是窮參力究，了了見自本性，則生死無處著腳。生死尚無處著腳，憂畏淫怒何由而生？

【譯文】

北宋詩人黃庭堅曾說：「深求禪悅，照破生死之根，則憂、畏、淫、怒無處著腳。但枯其根，枝葉自瘁。」這句話說得相當正確精闢，但卻沒有說明什麼是生死輪迴的根本。又「禪悅」這句底下，要緊在「照破」這二字。如果得到禪悅便以為滿足了，則執著在此禪悅境界裡面不肯捨離，這執著正是生死輪迴的根本。所以得禪悅後，還必須極力的參透，以真實智慧破除無明，直至了了見自真如本性，這樣生死的根就不存在了。連生死尚且不存在了，憂、畏、淫、怒這些情緒、欲望又會從哪裡產生呢？

齊人

子輿氏設齊人之喻，分明似一軸畫，又似一堂排場戲劇。其模寫形容，備諸醜態，讀此而不惕然悔悟者，木石也。雖然，名利固世情之常，在有家者未足深責；染衣而齊人，吾不知其何心也？吁乎，傷哉！

【譯文】

孟子作了一篇「齊人章」的寓言故事，所要表達的意思，清楚的就像一軸畫，又像一齣舞台戲劇。他所描寫形容的齊人，真是醜態畢露。讀這一段文而不警覺悔悟的人，大概就像木石一樣沒有知覺。雖然如此，追求名利乃世之常情，所以對於在家人而言，就不必過於苛責；然而出家人若像齊人那樣不知廉恥的追求名利，我就不知他存的是什麼心了？唉，真是可憐呀！

至誠感人

羊祜遺敵帥以酒，眾難之，帥飲不疑，曰：「豈有酖人羊叔子哉？」非真誠素孚，安能感人一至於是？今號為釋子者，其取信六道眾生，必如是而後可。又唐文皇縱死囚，約之來歸，歸不失期，雖後人作論駁難，而要之文皇此舉，實千古所希有，胡可訾也？非真誠素孚，安能感人一至於是？今號為釋子者，其不疑六道眾生，亦必如是而後可。易曰：「中孚豚魚吉。」吾以二事觀之，信然。

【譯文】

晉朝名臣羊祜贈藥酒給敵軍主帥陸抗，敵軍的將士們都勸其主帥不要服用，但主帥陸抗卻毫不遲疑地喝下，並說：「豈有用毒酒害人的羊叔子？」倘若羊祜的為人不是一向真誠而令人信任，怎能感人到這種程度？現今號稱為佛弟子的人，若要讓六道眾生信任其弘法教化，其存心行事必須做到像羊祜一樣真誠才可以。

又唐太宗縱放死囚回家，並約定期限令他們自動歸獄，那些死囚果然都如期回歸。雖然宋朝歐陽修撰《縱囚論》駁唐太宗的作法，認為這不能成為治理天下的常法，然而唐太宗這種寬仁德政，實乃千古所希有，這有什麼可責難的？若唐太宗的為人不是一向真誠而令人信任，怎能感人到這種程度？現今號稱為佛弟子的人，必須相信六道眾 生，不懷疑眾生的善根，要做到像唐太宗一樣真誠才可以。

《易經》的「中孚」卦提到：「以豚魚之薄禮獻祭，雖物薄但內心十分的真誠，必可感動神明而降福。」我參照以上二則事例來看，相信確實是這樣的。

親善知識

先德云：「譬如敝人執燭，不以人敝故，不取其照。」即孔子「不以人廢言」意也。藉口者，遂謂師不必擇賢，但資其學識言論足矣！彼自不德，我何與焉？遂依之不違。寧知芝蘭鮑魚，漸染成性乎？論語曰：「不以人廢言。」又曰：「因不失其親，亦可宗也。」胡不合而觀之？

【譯文】

古大德說：「譬如夜行險道時，有低下卑賤的人手持燈燭，為人照明，我們不能因為持燭的人低下卑賤，就不願意接受他的照明。」這與孔子所說的「不以人廢言」的意思相同。有人就以此為藉口，認為不一定要找聖賢為師，只要他的學識言論對我有幫助就足夠了；他自己有沒有德行，跟我有什麼關係？所以有人就依這種觀念去尋師，而親近依止。但是他們哪裡知道君子與小人品行的好壞，猶如芝蘭香氣或鮑魚臭味的薰染，會在不知不覺中漸漸影響我們的習性。《論語》雖說「不以人廢言」，但也說「因不失其親，亦可宗也」（指親近師友必須慎重選擇），何不把這二句話合起來看呢？

念佛不專一

予昔在鍊磨場中，時方丈謂眾云：「中元日當作盂蘭盆齋。」予以為設供也。俄而無設，唯念佛三日而已。又聞昔有院主為官司所勾攝，堂中第一座集眾救護，眾以為持誦也，亦高聲念佛而已。此二事，迥出常情，有大人作略，真可師法。彼今之念佛者，名為專修，至於禱壽命則《藥師經》，解罪愆則《梁皇懺》，濟厄難則消災咒， 求智慧則觀音文，向所念佛，束之高閣，若無補於事者。不思彼佛壽命無量，況百年壽命乎？不思念彼佛能滅八十億劫生死重罪，況目前罪垢厄難乎？不思彼佛言：「我以智慧光，廣照無央界。」況時人所稱智慧乎！阿伽陀藥，萬病總持；二三其心，莫肯信服。神聖工巧，獨且奈之何哉！

【譯文】

我以前在某念佛堂時，有一天聽到該寺住持對大眾說：「農曆七月十五日中元節那天，將舉行盂蘭盆法會。」我以為到時會廣設齋食供養三寶。不久之後，到了中元節，並沒有設齋供眾，只是領眾念佛三天而已。

又聽說從前某寺院的住持遭官府拘捕，寺中首座為了救護住持免於危難，於是集合眾人。大眾以為會舉行誦經持咒等消災法事，卻也只是教人高聲念佛而已。

這兩件事可以說是超出一般的情理之外，他們有諸佛菩薩般的遠大志節及作風，真是值得我們學習效法。

然而現今的念佛人，名為專修淨土；但是，若是為祈求增壽，則誦《藥師經》；為了免除罪過，就禮拜《梁皇懺》；為了消災解難，則持《消災咒》；為了求大智慧，就念《觀音文》，把向來所念的佛號置之不理，以為念佛無濟於事。

為何不想一想《阿彌陀經》中說：「彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」我們念佛求生極樂淨土，能得無量壽命，何況人間百年壽命呢？

為何不想一想《觀無量壽佛經》中提到：「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」一句佛號都能除八十億劫生死重罪，何況目前的罪垢和禍難有不能消除的嗎？

為何不想一想《無量壽經》中說：「我以智慧光，廣照無央界。」我們念阿彌陀佛，佛以遍照十方的智慧光明加持我們，怎麼會無法得到智慧呢？更何況現代人所說的世智辯聰。

一句佛號，如阿伽陀藥，能醫治一切疾病，如果三心二意，不肯信服，縱有高明醫術的醫生，對你也無可奈何啊！

伎樂

或曰：「不作伎樂，及不往觀聽，此沙彌律，非菩薩道也。古有國王大臣，以百千伎樂供佛，佛不之拒，則何如？」愚謂此有三義：一者聖凡不可例論，二者邪正不可例論，三者自他不可例論。我為法王，於法自在，逆行順行，天且不測，大聖人所作為，非凡夫可得而效顰也，一也。編古今事而為排場，其上則香山目連，及近日曇 花等，以出世間正法感悟時人；其次則忠臣孝子義士貞女等，以世間正法感悟時人，如是等類，觀固無害。所以者何？此不可觀，則書史傳記亦不可觀。蓋彼以言載事，此以人顯事，其意一也。至於花月歡呼，干戈鬥鬨，誨淫啟殺，導欲增悲，雖似諷諫昏迷，實則滋長放逸，在白衣猶宜戒之，況僧尼乎！二也。偶爾自觀猶可，必教人使觀則不可；三也。慎之哉！

【譯文】

有人問：「自己不作歌舞表演，也不可以前往觀聽，這是沙彌十戒之一，但這不是菩薩所修之法。不然古代有國王大臣，以百千種伎樂來供養佛，佛並不拒絕，這該怎麼說？」

這兩者是否有衝突，我認為可分三個層面來說：第一，聖人與凡夫不可相提並論；第二，邪與正不可相提並論；第三，自行與教他不可相提並論。

首先，佛於世出世間一切法通達明瞭，故稱為法王，能自在教化眾生，對於根機不同的眾生，或以順行方法，或以逆行方式施教，其教化方式連天人的智慧都難以預測；佛菩薩的所作所為，不是凡夫可以瞭解且隨便仿效的。這是第一點，聖人與凡夫不可相提並論。

將古今故事編成戲劇，較早的像觀世音菩薩本生的傳奇故事《香山傳》、目連救母的故事，以及最近所演的《曇花記》等，這是以出世間的正法來感悟現代人；其次則以忠臣、孝子、義士、貞女等題材編成的戲劇，這是以世間的正法來感悟現代人。像這類的戲劇，觀看它也沒什麼害處，為什麼呢？如果這類戲劇不可以觀看，那就連史書、傳記也不可以看了，因為史書、傳記是用文字陳述的方式來記載事情，戲劇則是用人物表演的方式來彰顯事理，方式雖不同，但意思是一樣的。至於描述男女情愛、打鬥吵鬧的戲劇，看了會誘人產生淫念、萌發殺意，導向情欲、增長悲怨，表面上雖然像是在規勸那些昏昧痴迷的人，其實只會增長放逸等種種煩惱。這一類的戲劇，對在家人來說，尚且應該禁止觀看，何況是出家的僧尼呢！這是第二點，邪與正不可相提並論。

自己偶爾觀聽音樂舞蹈便罷，教他人一定要去觀看則不可，因為每個人的習氣與根器有所不同故。這是第三點，自行與教他不可相提並論。

所以對於觀聽伎樂一定要小心謹慎呀！

身者父母遺體

夢中忽憶二尊人病且亟，悲甚。既而曰：「猶可為也。」則稍自慰。正擬極力療治，俄而夢也，復悲甚。既而復自慰曰：「猶可為也。吾今此身，父母遺體也。及吾尚存，以父母遺體，力行善事，是吾親滅而不滅也，況力學無生乎！失今不自淬礪，是則大可恨耳。宏乎！爾安得晏然而已乎？」

【譯文】

夢中忽然想念起雙親病情危急，甚感悲傷，隨即念道：「應該還可以救治吧。」就稍感寬慰了。正打算盡力療治雙親時，突然夢見不祥徵兆，又感到非常悲傷，接著又自我安慰道：「還是有辦法的。我現在這個身體，就是父母遺留給我的，只要我還活著，當以父母遺留給我的這個身體，盡力做善事，這就是我的雙親生命雖滅，但精神卻永不消逝的意思；更何況我努力修學無生法，希望證得常住真如呢！如果不刻苦自礪而錯失今世難得的人身，那才是最大的恨事。袾宏啊！你怎麼可以再這樣安逸地過日子呢？」

出谷喻一

詩詠鳥，謂「出自幽谷，遷於喬木」，蓋別是非、慎取舍之論也。昔德山作青龍鈔，初以為：「三祇鍊修乃得成佛，而南方魔子謂一悟了畢，吾當往滅其種，以報佛恩。」當是時，是一片真實好心，耿耿於懷，特不自知其所見之謬耳。及夫受指教於婆子，親見龍潭，而積歲所寶所重，棄之如腐草，故能終成大器，震耀末法也。向使封滯臆見，我慢自賢，喻如窶人，珍祕燕石，反謗賈胡，謂嫉己寶，雖有百婆子、千龍潭，其將若之何！

【譯文】

《詩經》中有歌詠鳥類的辭句，云：「出自幽谷，遷於喬木。」意思是勸人應明辨是非、謹慎取捨。

從前德山宣鑑禪師作《青龍疏鈔》（《金剛經》的註解），最初自己認為：「修行必須經過三大阿僧祇劫才能圓滿成佛，而南方禪這些魔子居然宣稱一悟即至佛地。我應當到南方破滅這些邪說魔種，以報佛恩。」

當時，德山宣鑑禪師確實存一片真實好心，對於南方頓悟禪法耿耿於懷，卻不知道自己的見解竟是錯誤的；及至受到賣餅老太婆的指教，並親謁龍潭和尚，大悟之後，便把多年來所珍惜重視的《青龍疏鈔》丟棄。正因為他有這種魄力胸襟，所以最終能成為弘法大器，其法音法義能震撼顯耀於末法人心。

假使當時他只是一味地固執己見、恃己所能而輕慢他人，就像淺薄鄙陋的愚人，把不值錢的燕石視為珍寶，祕而藏之，反怪西域的商人不識貨，以為他們是嫉妒自己擁有寶物。若是這種人，就算有一百個賣餅婆子、一千個龍潭和尚，對他也是無可奈何啊！

出谷喻二

三迦葉、目犍連諸阿羅漢，先師外道已有成驗，自負不淺淺矣。而一聞佛、一見佛，幡然改圖，積歲所尊所崇棄之如鴻毛，故能續佛慧命，師表萬世也。向使先入之言牢主於中，硬豎剎竿，堅壁自固，喻如病者死守舊醫，縱有新方，掉首不顧，雖千佛出世，其將若之何！

【譯文】

佛陀的弟子中，有三迦葉、目犍連等諸大阿羅漢，原先師事外道，已有相當的成就效果，因此自恃高明，非比尋常。然而一聽到佛的言教，一見到佛的身教，便迅速徹底地改邪歸正，把多年來所尊崇的外道，當成微不足道的事物而丟棄。正因為他們有這種魄力胸襟，所以能續佛慧命，成為萬世師表。

假使他們當時將先前接受的外道教義牢記在心中，如同堅硬的刹竿、堅固的壁壘一樣牢不可破，就像病人固執地遵守原來的藥方，即使有新的特效藥方，也不肯嘗試。若是這種人，縱然逢千佛出世，對他們也是莫可奈何啊！

丸餅誑兒

憶在家時，一兒晚索湯餅，時市門已掩，家人無以應，丸米粉與之，啼不顧，其母恚甚。予曰：「易事耳，取米丸匾之。」兒入手，啞然而笑。時謂兒易誑若此。因知今人輕淨土重禪宗者似焉，語以丸湯餅之淨土則啼，易以匾米丸之禪宗則笑，此真與兒童之見何異？嗟夫！

【譯文】

回憶從前在家時，有一位孩童在晚上討著要湯餅吃，當時街市上的店鋪已經關門了，他的家人拿不出湯餅，就把穀米粉搓成丸子給他吃，小孩哭鬧著不要，他的母親就非常生氣。我對她說：「這事很容易解決，把米粉丸子壓扁，水煮之後就像湯餅了。」小孩子拿到壓扁丸子做成的湯餅後，果然破啼為笑了。

那時我心想，原來小孩子這麼容易哄騙。因而知道現代人輕視淨土而看重禪宗，就與此事很像，向他介紹丸湯餅的淨土，他就啼哭；換成匾米丸的禪宗，他就高興。這實在和兒童的見識有什麼區別呢？可嘆啊！

憂樂

貧者憂無財，慕富人之為樂，而不知富人有富人之憂也。賤者憂無官，慕貴人之為樂，而不知貴人有貴人之憂也。貧者、賤者、富者、貴者，各憂其所不足，慕王天下者以為窮世人之樂，而不知王天下者有王天下之憂也，而猶不知其憂之特甚也，而猶不知其反慕乎群臣百姓之為樂也。嗚呼！悉妄也。惟智人能兩無憂樂，而住於無憂樂 者，亦妄也。非大悟大徹，無自由分。

【譯文】

貧窮人的苦惱是沒有財產，羨慕有錢的人可以有諸般享樂，而不知有錢的人也有他們的苦惱。地位低賤的人苦惱沒有官職，羨慕顯貴的人可以享受權力的快樂，而不知顯貴的人也有他們的苦惱。無論貧、賤、富、貴哪種人，都各自苦惱他們所不足的，而羨慕做帝王的統治天下，以為這樣就能享盡世間人所有的快樂，而不知做帝王的也有他們的苦惱，而且他們的苦惱還比一般人更多，因此身為帝王的人反而羨慕群臣百姓們平凡的快樂。唉！真是可憐！這些苦樂境界都是虛妄不實的啊！惟有智慧的人才能過著無憂無樂的生活；但是，如果執著於無憂無樂，這也是一樣虛妄不實的。若沒有大悟大徹，就無法達到身心自在、通達無礙的境界啊！

根原枝葉

末法人業經論，其所尚，多在名繁相劇而難為記持者，義幽理晦而難為剖析者，文隱句澀而難為銷會者。以是騁辯博，誇新奇，而衲僧腳跟下一大事因緣置之罔聞。又寧知彼名相義理文句，皆從此中流出；是則攻枝葉而昧根原，永嘉所以浩歎也，故曰：「但得本、不愁末。」祇恐時人於此信不及、放不下耳。

【譯文】

末法時期從事經論研究的人，他們所崇尚的，大多是在那些繁雜的名相術語，而且難以記誦受持；以及義理深奧隱晦且難以辨析的部分；還有，精深艱難的文句且難以融會的部分。於是用這些來彰顯自己的學識廣博，誇耀自己的新穎奇特，而將出家修行人最緊要的生死大事、明心見性，這一大事因緣置之不理。又怎知那些名相、義理、 文句都是從這心性根本中流露出來的，而他們只是致力於不重要的枝末處，而忽略了重要的修行根源，這便是永嘉大師嘆息的原因。所以《永嘉證道歌》中說道：「但得本，不愁末。」只怕現代人對這些道理沒辦法相信，而且無法放下妄想執著啊！

想見崑崙

漢莊伯微，每於日落時，面對西北，想崑崙山。久之，見崑崙仙人，傳法得度。此彷彿與西方日觀相似，但彼屬妄想，不修正觀耳。久積妄想，以精誠之極，尚得遂其所見；況一心正觀，三昧成就，而不往生者哉！

【譯文】

漢朝莊伯微，年輕時就喜好道家的長生之術，每天於日落時面對西北方，觀想崑崙山。三十年後，果然見到崑崙山仙人，並傳授道教法術給他，因此得道。他這種觀想法就跟淨土念佛法門十六觀中的「日觀」相似，但是他的觀想屬於妄想，不是修正觀。雖是久積妄想，但因他的真誠心到了極處，所以還能稱其心願見到崑崙山；何況 專心一意、正念而修念佛三昧，成就正定能離諸邪亂、攝心不散，哪有不往生西方淨土的道理呢！

禪餘空諦辯偽

吳郡刻一書，號禪餘空諦，下著不肖名，曰「雲棲袾宏著」。刻此者本為殖利，原無惡心，似不必辯；然恐新學僧信謂不肖所作，因而流蕩，則為害非細，不得不辯。書中列春夏秋冬四時幽賞，凡三十三條，姑摘一二，以例餘者。一條云「孤山月下看梅花」，中言「黃昏白月，攜樽吟賞」，夫出家兒不於清夜坐禪，而載酒賞花，是騷人 俠客耳；不肖斤斤守分僧，安得有此大解脫風味？一笑。一條云「東城看桑麥」，不肖住西南深山中，去東城極遠，不看本山松竹，而往彼看桑麥耶？一笑。一條云「三塔基看春草」。平生不識三塔基在何所，一笑。一條云「山滿樓觀柳」，中言樓是不肖所搆。自來無寸地片瓦在西湖，何緣有此別業？一笑。一條云「蘇隄看桃花」，中以桃花比美人。此等淫艷語，豈剃髮染衣人所宜道？即不肖未出家時亦不為也。一笑。一條云「蘇隄觀柳」，中引「如詩不成，罰依金谷酒數」。不肖從出家不曾與人聯詩，何況鬥酒！一笑。一條云「雪夜煨芋談禪」，中所談皆鄙淺語，何人被伊喚醒？一笑。諸好心出家者，當知不肖定無此語。既作緇流，必須持守清規，飭躬勵行，毋錯認風流放曠為高僧也。袾宏謹白。

【譯文】

江蘇吳縣地方有人刊印一本書，書名為《禪餘空諦》，下面署名為我的名字，題「雲棲袾宏著」。刊印此書的人本是為了賺錢，原本並沒有惡心，似乎沒有辯解申明的必要。然而，唯恐初學的僧人誤以為真是我所作的，因此而流通此書，那就為害不小了，所以不得不予以辯明。

該書中列舉春夏秋冬四季，幽閒地四處去欣賞優美景色，共有三十三條，姑且摘錄一二條說明，以此類推其他的部分。

其中一條的題目是「孤山月下看梅花」，這裡面說道「黃昏白月，攜樽吟賞」，出家人不在清靜的夜晚裡靜坐修禪，而去飲酒賞花，這是文人雅士的行徑，我不過是一介謹守本分的僧人，哪有這般悠閒自在解脫的風采呢？這是其中之一的可笑處。

還有一條是「東城看桑麥」，我住在城西南方的深山中，離東城極遠，我不看自己所居住山林的青松綠竹，卻去東城郊外看桑樹林和麥田？這真可笑。

還有一條是「三塔基看春草」，我生平都不知道三塔基在什麼地方。真好笑。

還有一條是「山滿樓觀柳」，這裡面說山滿樓是我所建造的，我在西湖從來沒有半點土地、瓦片，不知哪來的別墅？真可笑。

還有一條「蘇隄看桃花」，其中以桃花比喻為美人，像這類浮華艷詞的綺語，豈是出家人所能說得出來的？即使我未出家時，也不會說出這樣粗俗的話語。一笑置之。

還有一條「蘇隄觀柳」，其中引用李白寫的「如詩不成，罰依金谷酒數」，我從出家以來並不曾與人聯合作詩，何況喝酒、比酒量！真是開玩笑。

還有一條「雪夜煨芋談禪」，其中所談的，都是粗鄙淺薄的內容，不知什麼人會被這些粗鄙語喚醒？這是可笑之一。

諸位好心的出家道友們！當知我一定不會作出這樣沒有意義的文字。既然已是出家僧人，就必須持守清規，立身謹慎，以道自勵，千萬不可將灑脫放逸、不拘禮俗錯認為高僧的行為啊！袾宏敬啟。

種種法門

譬如王師討伐，臨陣格鬥，以殺賊為全勝。而殺賊者，或劍或槊，或鎚或戟，乃至矢石，種種隨用，唯貴精於一技而已。以例學人，則無明惑障，如彼賊人；種種法門，如劍槊等；破滅惑障，如獲全勝。是知無論殺具，但取殺賊，賊既殺已，大事斯畢。所云殺具，皆過河筏耳，不務其大，而沾沾焉謂劍能殺人，槊不能殺，豈理也哉？參禪者譏念佛為著相，勵行者呵修定為落空，亦猶是也。故經云：「歸元無二道，方便有多門。」先德云：「如人涉遠，以到為期，不取途中強分難易。」

【譯文】

譬如國家的軍隊討伐賊寇，臨陣格鬥時，只要能夠殺敗賊寇，便是大獲全勝。至於殺賊時所用的兵器，無論是劍、是矛、是鎚、是戟，乃至弓箭壘石，各種兵器隨人取用，最重要的是，必須精通嫺熟其中一項兵器的操作技能，方能得心應手，所向無敵。

同理可知，學道修行之人，心中的一切煩惱障礙如同賊人，佛所說的種種法門，好比劍矛等各種兵器，只要能破滅煩惱障礙，就等於大獲全勝。由此可知，無論何種兵器，只要能殺賊就行。賊既殺盡，大事即告圓滿。至於種種兵器，都如同過河用的竹筏而已，不必要求筏的大小。

學道的人不在修行的根本上著力，以為拿到劍，就沾沾自喜認定能殺賊；而長矛就不能殺賊，哪有這種道理？今佛門中，參禪的人批評念佛的人著相，精進戒行之人則呵責修定之人會落入空見；這些自以為是的偏見，就像上面的譬喻，意思是一樣的。 所以佛經說：「歸元無二道，方便有多門。」古德也說：「譬如有人要去很遙遠的地方，重點在於能否如期的到達目的地，就不論旅程途中的難易了。」

附錄：蓮池大師簡介

蓮池大師，明代高僧，浙江杭州人，生於嘉靖十四年(公元一五三五年)，俗姓沈，名袾宏，字佛慧，號蓮池。晚年居雲棲寺，所以世稱「蓮池大師」或「雲棲大師」。他提倡念佛，風化被於一代，被推為蓮宗第八祖；他又和紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，併稱為明代四高僧。

蓮池大師幼習儒學，受鄰人影響，寄心淨土，書「生死事大」四字於案頭，以自警策。二十七歲以後，在四年之間，連遭喪父、失兒、喪妻和喪母的刺激，即作「七筆勾」而出家受具。尋參四方，以遊方為務。明穆宗隆慶五年（公元一五七一年），入杭州雲棲山，居山中廢寺。師常精修念佛三昧，教化遠近，衲子雲集，遂成叢林。

蓮池大師的宗風以淨土法門為主，冬季坐禪，餘時兼講經論。這時南北戒壇久被禁止，他令受戒者自備三衣於佛前受戒而為作證明。在律學方面著有《沙彌要略》、《具戒便蒙》、《菩薩戒疏發隱》等，建立了律制的範例。他竭力提倡戒殺放生，同時修訂了「瑜伽燄口」、「水陸儀軌」及「朝暮二時課誦」（「諸經日誦」）的儀式。這些儀式，一直流傳到今天。

蓮池大師的教學是多方面的。他不但是淨土宗的大師，也是華嚴宗的名僧，因此受到兩宗學人的崇奉，清．守一的《宗教律諸宗演派》以他為華嚴圭峰下第二十二世。清．道光四年，悟開撰《蓮宗九祖傳略》，列雲棲為蓮宗第八祖。

蓮池大師對於華嚴和禪學的造詣雖都很深，但其思想的歸趣則在淨土。他認為淨土教並非和各宗對立。他的〈普勸念佛往生淨土〉說︰「若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛。」但他也同樣重視經教。他在《竹窗隨筆．經教》中說︰「予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看 教。何以故？念佛之說，何自來乎﹖非金口所宣、明載簡冊，今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也﹖其參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。（中略）是故學佛者必以三藏十二部為模楷。」這都說明他極力要把淨土思想和各宗教義統一起來。

蓮池大師提倡的淨土法門仍以「持名」為中心。他撰《阿彌陀經疏鈔》卷一說︰「今此經者，崇簡去繁，舉約該博，更無他說。單指持名，但得一心，便生彼國，可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣。」他以攝心為學佛的要道，念佛為攝心的捷徑，並開「念佛門」、「止觀門」、「參禪門」為方便門，而指出「念佛一門止觀雙備」，從教理上闡明禪淨的一致。又說︰「念佛一門而分四種︰曰持名念佛、曰觀像念佛、曰觀想念佛、曰實相念佛。雖有四種之殊，究竟歸乎實相而已。」他又引古德說明觀想念佛的困難而強調持名的功德說︰「觀法理微，眾生心雜，雜心修觀，觀想難成。大聖悲憐，直勸專持名號。良由稱名易故，相續即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生淨土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功。」

蓮池大師對《阿彌陀經》的教理判釋，是採用華嚴家的主張。他認為就教相來說，《彌陀經》為頓教所攝，並且兼通前後二教（終與圓）。他說︰「此經攝於頓者，蓋謂持名即生，疾超速證，無迂曲故。」

蓮池大師對於儒佛兩家的看法，雖認為兩者根本不同，但卻採取調和的態度。從《竹窗隨筆》的〈儒釋和會〉和《竹窗二筆》的〈儒佛交非〉、〈儒佛配合〉三條看來，可以理解他的思想。